المعهد العالی للعلوم والثقافة الإسلامية الفکر السیاسي الاسلامي 2783-2015 6 1 2026 07 01 The Intellectual System of the Martyred Leader Ayatollah ‎Sayyid Ali Khamenei: From Transcendent Philosophy to the ‎New Islamic Civilization المنظومة الفكريّة للقائد الشهيد آية الله السيّد علي الخامنئي(ره)؛ ‏من الحكمة المتعالية إلى الحضارة الإسلاميّة الحدیثة 9 23 80369 10.22081/ipt.2026.75898.1093 AR شریف لک زایی أستاذ مشارك في قسم الفلسفة السياسية، معهد العلوم والفكر السياسي التابع للمعهد العالي للعلوم والثقافة الإسلامية. Journal Article 2026 08 31 - - https://ipt.isca.ac.ir/article_80369_f54f26c88acb1edadf0eb78e6d1d327e.pdf

المعهد العالی للعلوم والثقافة الإسلامية الفکر السیاسي الاسلامي 2783-2015 6 1 2026 07 01 The Role of the Qur'an in the Religious and Political Thought of ‎Martyr Grand Ayatollah Seyyed Ali Khamenei توظيف القرآن في الفكر الدينيّ والسياسيّ للقائد الشهيد آية ‏اللّه العظمى السيد علي الخامنئي (ره) 24 59 80357 10.22081/ipt.2026.75059.1076 AR علیرضا دانشیار أستاذ مساعد، قسم العلوم السياسيّة، معهد البحوث في العلوم الإنسانيّة والدراسات الثقافيّة، طهران، ‏إيران‎.‎ Journal Article 2026 08 22 The Qur'an is recognized as one of the primary sources of religious and political thought in the Islamic world. This study aims to explain and reveal the independent and authentic intellectual and epistemological system of Martyr Ayatollah Khamenei, which was shaped through the utilization and practical application of religious texts, particularly the Qur'an, in political and social domains. Attention to, reference to, reinterpretation of, and raising awareness about religious texts and the Qur'an can be observed in Ayatollah Khamenei’s cultural and scholarly works and activities. Before and after the Islamic Revolution, through interpretive sessions, study circles, the translation of some works by Muslim thinkers, as well as his speeches and published works, a Qur'anic approach and methodology can be identified, aimed at rereading and authentically representing religious texts, reconstructing religious understanding, raising awareness, and increasing their effectiveness within academic and public communities. The main issue of this research is the examination, exploration, and analysis of the application of the Qur'an in the religious and political thought of Martyr Ayatollah Khamenei. This study employs the method of “textualism” through the approaches of “interpretation, referencing, and representation” of religious texts. The method of referencing and representing religious texts in this context clearly demonstrates the prioritization of themes and the perceived necessity for reconstructing and re-presenting issues that emerged after the Revolution, whereas before the Revolution—during the period of struggle—the priority was focused on strategies of patience and resistance. This reflects the dynamism of a thought system that continuously refers to the Qur'anic text and presents new issues and questions to it. For this purpose, Ayatollah Khamenei selected the Qur'an as a source of reference and consultation, initially using it to understand the Islamic worldview and intellectual framework, and then structured and analyzed his own intellectual and political thought accordingly. In subsequent stages, the processes of redefining concepts, representing, and reconstructing Islam began. The stage of redefinition is related to concepts, in which efforts are made to interpret them within social and political dimensions. The stage of representation refers to presenting a comprehensive, socio-political, and life-giving image of religious <br />and Qur'anic concepts, standing against false and unrealistic representations of Islam. The stage of reconstruction involves efforts toward struggle, resistance, institution-building, and even the production of related intellectual frameworks. After the Islamic Revolution, reference to religious texts increased, and an approach based on representing and presenting an authentic image of Islam emerged in opposition to the distortion created by Western hegemonic and propagandistic systems. Another stage was related to the reconstruction of religious texts, which was applied and emphasized in the formation of the political system, the revival of Islamic and transcendent culture, and the call for reconsidering the foundations of Western political thought.<br /><strong>Research Findings:</strong><br /><br />The intellectual and political framework of Martyr Ayatollah Khamenei encountered the discourses and competing theories of his time; however, it was not influenced by the discourse and terminology of movements such as leftist, Marxist, or liberal ideologies. Instead, it maintained its own authentic discourse, deeply integrated with genuine religious texts such as the Qur'an. What makes his approach significant and distinctive is the methodological model of engaging with and referring to religious texts and attempting to reconstruct the fundamental concepts and elements of religious and political thought from authentic Islamic sources. Although a considerable part of this approach was expressed through his public speeches and oral works, his continuous scholarly efforts focused on inspiring the Islamic human being to reconstruct religious thought and revive the hidden potential and capacities of religious texts in political, cultural, economic, and other fields. He consistently emphasized the intellectual awakening of the Islamic human being and the return to forgotten scholarly resources, presenting this as a unique model for researchers and seekers of truth.<br />The religious and political thought of Martyr Ayatollah Khamenei, both in its struggle and resistance-oriented dimension—especially after the Revolution and in confrontation with hegemonic powers—and in its constructive aspects, such as building and redefining the political system, followed a strategy, approach, and process based on rationality and strategic patience.<br />He presented a scholarly and practical manifestation of “revolutionary theology” based on religious texts and demonstrated it both theoretically and practically.<br />One of the reasons for neglecting the intellectual system and the careful study of the religious and political thought of Martyr Ayatollah Khamenei has been the barrier of contemporaneity. The accessibility of a thinker’s ideas does not necessarily mean that they are properly understood. A historical perspective and representation of his scholarly and cultural contributions will reveal his services to Iran. يُعدُّ القرآن الكريم أحد المصادر الرئيسة للفكر السياسيّ والدينيّ في العالم الإسلاميّ. يهدف هذا البحث إلى تبيين وكشف المنظومة الفكريّة والمعرفيّة المستقلّة والأصيلة للقائد الشهيد آية اللّـه العظمی السید علي الخامنئيّ، والتي تشكّلت من خلال توظيف النصوص الدينيّة، وفي مقدّمتها القرآن الكريم، وتفعيلها في الأبعاد السياسيّة والاجتماعيّة. وتظهر في أعمال الشهيد آية اللّـه الخامنئيّ وأنشطته العلميّة والثقافيّة عناية واضحة بالقرآن الكريم والنصوص الدينيّة، من خلال الرجوع إليها، وإعادة قراءتها والتوعية بمضامینها. كما يتجلّى هذا التوجّه، قبل انتصار الثورة الإسلاميّة وبعدها، في حلقات التفسير وجلساته، وكذلك في ترجمته لبعض مؤلّفات المفكّرين المسلمين، فضلًا عن بياناته وأعماله المنشورة؛ حيث يبرز فيها المنهج القرآنيّ وتوظيفه بهدف إعادة قراءة النصوص الدينيّة وإعادة تمثيلها تمثيلًا أصيلًا، والإسهام في إعادة بنائها، وتعزیز التوعية بها، وترسيخ أثرها في الأوساط العلميّة والعامّة.<br />تُعدّ دراسة توظيف القرآن الكريم في الفكر الدينيّ والسياسيّ للشهيد آية اللّـه الخامنئيّ وتحليله واستكشاف أبعاده، هي الإشكاليّة الرئيسة لهذا البحث. وهي مسألة تمّ إنجازها من خلال «المنهج النصّيّ» القائم على أسلوب «الاستناد إلى النصوص الدينيّة، والإحالة إليها، وإعادة تمثیلها». ویكشف منهج الإحالة إلى النصوص الدينيّة وإعادة تمثیلها في هذا السياق بوضوح عن ترتيب الأولويّات الموضوعيّة والشعور بالحاجة إلى إعادة بناء وإعادة تمثيل القضايا التي نشأت في مرحلة ما بعد الثورة الإسلاميّة، في حين كانت الأولويّة في مرحلة ما قبل الثورة، - بوصفها مرحلة النضال - منصبّة على استراتيجيّة الصبر والكفاح. ويعكس ذلك حيويّة هذا الفكر وديناميّته؛ إذ يواصل، من خلال الإحالة إلى النصّ القرآنيّ، عرض القضايا والمستجدّات على القرآن الكريم لاستلهام الرؤية والمعالجة منها.<br />ولتحقیق هذا الغرض، اختار آية اللّـه الخامنئيّ القرآن مصدرًا للإحالة والرجوع إليه، وجعله المنطلق الأوّل لفهم المشروع والفكر الإسلاميّ، ثمّ صاغ في ضوئه منظومته الفكريّة والسياسيّة وحلّلها. وفي المراحل التالية، تبدأ إعادة تعريف المفاهيم، وإعادة التمثيل، وإعادة البناء للإسلام. فمرحلة إعادة التعريف ترتبط بالمفاهيم، حيث تُبذل محاولة لتفسيرها في أبعاد اجتماعيّة وسياسيّة. وأمّا مرحلة إعادة التمثيل فتنصبّ على تقديم صورة كاملة وسياسيّة واجتماعيّة وحيويّة للمفاهيم الدينيّة والقرآنيّة، تقف في وجه التمثيلات الكاذبة وغير الواقعيّة للإسلام. وأمّا مرحلة إعادة البناء، فتتعلّق بالسعي للنضال أو المقاومة أو تشكيل الهياكل وحتى بناء الفكر. وازداد الرجوع إلى النصّ الدينيّ بعد الثورة الإسلاميّة، وبدأ توجّه إعادة التمثيل وتقديم صورة أصيلة للإسلام، والذي جاء في مقابل التشويه الذي كان يقوم به النظام الإعلاميّ الغربيّ السلطويّ. وتتعلّق المرحلة الأخرى بجانب إعادة بناء النصوص الدينيّة، والذي استُخدم وأُوصي به في بناء النظام السياسيّ، وإعادة بناء الثقافة الإسلاميّة الساميّة، والتوصية بإعادة النظر في الفكر السياسيّ ذي الأساس الغربيّ.<br />والنتائج المترتبة علی البحث هي:<br /><br />إنّ المشروع الفكريّ والسياسيّ للشهيد آية اللّـه الخامنئيّ واجه خطابات العصر والنظريّات المنافسة، إلّا أنّه لم يتأثّر بالأدبيّات الخطابيّة ذات التوجّه اليساريّ أو الماركسيّ أو الليبراليّ بل كان له أدبيّاته الخطابيّة الأصيلة التي امتزجت بالنصوص الدينيّة الأصيلة كالقرآن الكريم. إنّ ما يجعل منهج الشهيد آية اللّـه الخامنئيّ مهمًّا وبارزًا هو نموذجه المنهجيّ القائم على الرجوع إلى النصوص الدينيّة والإحالة إليها، والسعي لإعادة بناء المفاهيم والعناصر الأساسيّة للفكر الدينيّ والسياسيّ انطلاقًا من النصوص الإسلاميّة الأصيلة. ورغم أنّ قسمًا كبيرًا من هذه النظرة قد تجلّى في خطاباته العامّة وأعماله الشفهيّة، إلّا أنّ جهوده العلميّة الدؤوبة انصبّت على استنهاض الإنسان المسلم لإعادة بناء الفكر الديني، واستثمار الطاقات والإمكانات الكامنة في النصوص الدينيّة في مختلف المجالات السياسيّة والثقافيّة والاقتصاديّة وغيرها. وظلّ يذكّر على نحو متواصل بالبعث العلمي للإنسان المسلم، والعودة إلى مكتسباته العلميّة المنسيّة، وهو ما كان فريدًا في نوعه وبقي نموذجًا للباحثين وطلّاب الحقیقة.<br />إنّ منهج الفكر الدينيّ والسياسيّ للشهيد آية اللّـه الخامنئيّ، سواء في مشروعه القائم على الجهاد والمقاومة، ولا سيّما بعد انتصار الثورة الإسلاميّة وفي مواجهة نظام الهيمنة، أو في الأبعاد الإيجابيّة مثل بناء النظام السياسيّ وإعادة تعريفه، كان يتمثّل في استراتيجيّة ومسار وعمليّة تقوم علی «العقلانيّة» والصبر الاستراتيجيّ.<br />لقد قدّم تجسيدًا علميًّا وموضوعيًّا لـ«اللاهوت الثوريّ» بالاعتماد على النصوص الدينيّة، وأظهره في النظر والعمل على حدٍّ سواء.<br />إنّ ما تسبّب في الغفلة عن منظومته الفكريّة والدراسة الدقيقة لفكره الدينيّ والسياسيّ، هو ستار وحجاب «المعاصرة».إذ إنّ معاصرته للأحداث وللباحثين أسهمت في عدم استيعاب مشروعه الفكريّ على الوجه المطلوب. فإتاحة الفكر وتداوله لا تعني بالضرورة فهمه وإدراك أبعاده الحقيقيّة. ومن ثمّ فإنّ القراءة التاريخيّة القائمة على إعادة التمثیل ستُبرز مكانته العلميّة والثقافيّة، وتكشف عن حجم خدماته العلميّة والثقافيّة لإيران. https://ipt.isca.ac.ir/article_80357_b5375712f49177732d3d4966f4d30bcc.pdf

المعهد العالی للعلوم والثقافة الإسلامية الفکر السیاسي الاسلامي 2783-2015 6 1 2026 07 01 Qur'an-Based Civilization Building According to the Theory ‎of the 250-Year Human: An Examination of the Political ‎Thought of Martyr Ayatollah Khamenei, with Emphasis on Divine Traditions بناء الحضارة القائم علی نظريّة «الإنسان بعمر 250 عامًا»؛ دراسة تحليليّة في ‏الفكر السياسيّ للقائد الشهید آية اللّه العظمی السيد علي الخامنئي(ره) مع التركيز على السنن الإلهيّة 60 97 80358 10.22081/ipt.2026.75813.1090 AR السید سجاد آل سید غفور خرّيج الحوزة العلميّة بقم؛ حاصل علی شهادة الدكتوراه في العلوم السياسيّة، وباحث رسميّ في قسم تفسير ‏القرآن، معهد أبحاث العلوم والفكر السياسيّ، المعهد العالي للعلوم والثقافة الإسلامية، قم، إيران‎.‎ Journal Article 2026 08 23 Objective: The theory of the 250-Year Human, formulated by Martyr Ayatollah Seyyed Ali Khamenei, is not merely a historical narrative but a theoretical framework with profound civilizational and Qur'anic implications. This study aims to explain the relationship between this theory and the six divine traditions of the Qur'an—trial (ibtilāʾ), succession (istikhlāf), divine support (naṣr), respite (imhāl), gradual entrapment (istidrāj), and deferred reprieve (imlāʾ)—as immutable laws governing history, and to examine their role in the construction of a new Islamic civilization. The central question is how the model of the 250-Year Human can serve as the foundation for a process of civilization-building rooted in the recurring divine traditions of the Qur'an without falling into historical determinism or being reduced to a merely descriptive framework.<br />Method: This research employs a descriptive-analytical method based on Qur'anic verses, the statements of the martyred Leader, contemporary Qur'anic commentaries (<em>al-Mīzān</em> and <em>Tasnīm</em>), and an inductive thematic analysis of his speeches. The analytical process proceeded in three main stages: (1) extracting the divine traditions related to civilization-building from the Qur'an; (2) identifying the eight stages of the 250-Year Human model through thematic analysis of the Leader's statements; and (3) examining the relationship between these two components in order to formulate a theoretical model.<br />Major Findings: The findings indicate that the 250-Year Human represents the practical embodiment of the six divine traditions through continuous resistance against tyranny. However, this embodiment results from conscious and voluntary action rather than inevitable historical determinism. This movement began with the Prophet's exemplary system, characterized by seven foundational principles—faith, justice, knowledge, brotherhood, morality, dignity, and productive work. It continued through Imam Ali's strategic silence and Imam Hasan's prudent peace, reached its climax at Karbala through the role of Lady Zaynab (peace be upon her), and was sustained through scholarly networks and the institution of deputyship during the era of Imam al-Baqir and Imam al-Sadiq, extending into the period of the Occultation. In response to the criticism that the theory may imply historical determinism, the article argues that strategic unity signifies a shared ultimate objective rather than uniform methods. The diversity of the eight strategic approaches—from peace to uprising—clearly demonstrates the agency and free will of historical actors operating within the framework of divine traditions. Furthermore, the seven principles of the Prophetic system are correlated with practical civilizational domains such as the resistance economy (justice), indigenous scientific development (knowledge), and the Islamic-Iranian model of progress (work and dynamism), thereby extending the theory from the conceptual level to practical application.<br /><strong>Conclusion</strong><br />The study derives a three-dimensional theoretical model of civilization-building consisting of: (1) the spiritual-identity dimension, (2) social networking and institution-building, and (3) capacity-building for the advent of the promised future. Within this framework, the Islamic Revolution is presented as one link in the same historical chain and as a preparatory stage for the emergence of a new Islamic civilization. The study concludes that Qur'an-based civilization-building is impossible without a profound understanding of both the divine traditions and the theory of the 250-Year Human, interpreted through a critical and non-deterministic perspective. This theory highlights active patience, continuous Imamate, and the collective will of the Muslim community in realizing the Qur'anic promise of succession (<em>istikhlāf</em>). لا تمثّل نظريّة الإنسان بعمر 250 عامًا، التي صاغها القائد الشهيد آية اللّه العظمی السيد علي الخامنئي، مجرّد سرديّة تاريخيّة، بل تعدّ إطارًا نظريًّا ينطوي على دلالات حضاريّة وقرآنيّة عميقة. وتهدف هذه الدراسة إلى تبيين العلاقة بين هذه النظريّة والسنن الإلهيّة القرآنيّة الستّ الواردة في القرآن الكريم، وهي: الابتلاء، والاستخلاف، والنصر، والإمهال، والاستدراج، والإملاء، بوصفها قوانين إلهيّة ثابتة تحكم حركة التاريخ، كما تسعى إلى تبيين دور هذه النظريّة في عمليّة بناء الحضارة الإسلاميّة الحديثة. وتتمثّل الإشكاليّة الرئيسة للدراسة في بيان الكيفيّة التي يمكن من خلالها لنموذج الإنسان بعمر 250 عامًا أن يشكّل أساسًا نظريًّا لعمليّة بناء الحضارة استنادًا إلى السنن القرآنيّة المتكرّرة، من من دون أن یقع في الحتميّة التاريخيّة أو الاختزال الوصفيّ المحض (الهدف).<br />واعتمدت هذه الدراسة المنهج الوصفيّ-التحليليّ، مستندة إلى آيات القرآن الكريم، وبيانات سماحة القائد الشهید، والتفاسير المعاصرة، ولا سيّما الميزان وتسنيم، فضلًا عن التحليل الموضوعيّ الاستقرائيّ لمضامين بياناته. وقد جرت عمليّة التحليل عبر ثلاث مراحل رئيسة: 1. استخراج السنن الإلهيّة المرتبطة ببناء الحضارة من خلال النصّ القرآنيّ. 2. تحديد المراحل الثماني لنموذج الإنسان بعمر 250 عامًا، بالاعتماد على التحليل الموضوعيّ الاستقرائيّ لمضامين البيانات. 3. دراسة العلاقة بين هذين المكوّنين؛ أي السنن الإلهيّة والنموذج المذكور، بهدف التوصّل إلى نموذج نظريّ يفسّر آليّة بناء الحضارة الإسلاميّة في ضوء الرؤية القرآنيّة (منهج الدراسة).<br />وتُظهر نتائج الدراسة أنّ نظريّة الإنسان بعمر 250 عامًا تمثّل التجسيد العمليّ للسنن الإلهيّة الستّ في المقاومة المستمرّة ضدّ الطواغيت، غير أنَّ هذا التجسيد من قبيل الفعل الواعي والاختيار، وليس تحقّقًا جبريًّا محتومًا. وقد انطلقت هذه الحركة من النظام النبويّ النموذجيّ القائم على سبعة مؤشّرات أساسيّة، هي: الإيمان، والعدل، والعلم، والأخوّة، والأخلاق، والعزّة، والعمل. ثمّ تواصلت من خلال الصمت الاستراتيجيّ للإمام عليّ(ع)، والصلح الحكيم للإمام الحسن(ع)، وبلغت ذروتها في نهضة عاشوراء بما اضطلعت به السيدة زينب (سلام الله علیها)  من دورٍ محوريّ، ثمّ استمرّت عبر بناء الشبكات العلميّة وتنظيم الوكالة في عصر الإمامين الباقر والصادق(ع)، وصولًا إلى مرحلة الغيبة. وفي معرض الردّ على الإشكال القائل باحتمال انطواء هذه الرؤية على نزعة جبريّة، تؤكّد الدراسة أنّ وحدة الاستراتيجيّة لا تعني وحدة الأساليب، وإنّما تعني الاشتراك في الغاية النهائيّة، بينما يكشف تنوّع التكتيكات الثمانية، الممتدّة من الصلح إلى القيام، بوضوح عن حضور الإرادة والاختيار لدى الفاعلين التاريخيّين ضمن إطار السنن الإلهيّة؛ كما تمّت مطابقة المؤشّرات السبعة للنظام النبويّ مع المجالات الموضوعيّة للحضارة؛ مثل الاقتصاد المقاوم (العدل)، والعلم الوطنيّ (المعرفة)، والنموذج الإسلاميّ-الإيرانيّ للتقدّم (العمل والحركة)، بما ينقل عنصر الابتكار من المستوى النظريّ إلى المستوى التطبيقيّ والإجرائي (العمليّ) (أهمّ النتائج).<br />وتستخلص الدراسة من هذا النموذج نموذجًا نظريًّا ثلاثيّ الأبعاد لبناء الحضارة، يقوم على ثلاثة أبعاد رئيسة: البعد الروحيّ والهويّاتي، وبناء الشبكات الاجتماعيّة، وبناء القدرات والتهيئة للظهور. وفي ضوء هذا النموذج، تُقدَّم الثورة الإسلاميّة بوصفها حلقةً من حلقات هذه السلسلة التاريخيّة، وممهّدةً لقيام الحضارة الإسلاميّة الحديثة. وتخلص الدراسة إلى أنّ بناء الحضارة القرآنيّة لا يمكن أن يتحقّق من دون فهم عميق للسنن الإلهيّة ولنظريّة الإنسان بعمر 250 عامًا، وذلك في إطار قراءة نقديّة ترفض الحتميّة التاريخيّة؛ إذ تجسّد هذه النظريّة معاني الصبر الفعّال، واستمرار الإمامة، والإرادة الجماعيّة للأمّة في تحقيق الوعد الإلهيّ بالاستخلاف (الاستنتاج). https://ipt.isca.ac.ir/article_80358_c1f333cec92096bc6db4ac141ce9be62.pdf

المعهد العالی للعلوم والثقافة الإسلامية الفکر السیاسي الاسلامي 2783-2015 6 1 2026 07 01 The Social Resurrection of Prophethood: The Continuation of ‎the "Text-Centered Thinking" Approach and the Strategy for Building a Monotheistic Society البعث الاجتماعيّ للنبوّة: امتدادٌ لمنهج «التفكير النصّيّ» ‏واستراتيجيّة التوجّه نحو بناء المجتمع التوحيديّ 98 128 80359 10.22081/ipt.2026.75802.1092 AR محمدصادق یوسفي مقدم أستاذ، معهد الثقافة والقرآن، المعهد العالي للعلوم والثقافة الإسلامية، قم، إیران. ‏ Journal Article 2026 08 23 Many verses of the Holy Qur'an possess a distinct social orientation. This characteristic has led numerous Qur'anic commentators and scholars to adopt a social perspective in their Qur'anic studies. Among these approaches, one of the theories advanced by the Martyred Leader (Ayatollah Khamenei), which distinguishes his social exegesis from other socially oriented interpretations, is the theory of the Social Resurrection of Prophethood. By extending Qur'anic concepts into the sphere of social life, this theory plays a strategic role in the construction of a monotheistic society. Accordingly, the distinctive orientation of his social interpretation may appropriately be described as a society-building approach. It should be noted that this theory is one of the principal outcomes of his interpretive methodology, which he referred to as "text-centered thinking."<br />Using thematic and textual analysis, this article examines the interpretive views of the Martyred Leader. After clarifying the principal concepts, the study arrives at the following findings:<br /><br />Although the Martyred Leader adhered to a comprehensive ijtihād-based methodology of Qur'anic interpretation, he primarily employed the methods of interpreting the Qur'an by the Qur'an and the Qur'an by the Prophetic traditions (ḥadīth). He referred to this methodology as "text-centered thinking" and maintained that Islamic truths should be derived directly from the language of the Qur'an and authentic Islamic texts and traditions, urging scholars to "think through the text." The concept of text-centered thinking, besides providing greater assurance regarding the authenticity of Qur'anic teachings and concepts, more accurately conveys active engagement with the Qur'an than the commonly used term tradition-based methodology.<br />The interpretive findings of the Martyred Leader address forms of social transformation that contribute to the formation and development of society. His theory of the Social Resurrection of Prophethood refers to the Prophet's inner awakening, determination, and spiritual motivation initiated by divine revelation, which became the profound foundation of his prophetic mission. This inner transformation guided the Prophet's social orientation toward transforming the external environment and the social reality of humankind. Accordingly, the ultimate objective of prophethood is the establishment of a monotheistic society founded upon monotheistic belief.<br />Social class inequality is a chronic affliction and one of the greatest historical disgraces of human societies. At various stages of history, it has been justified by philosophical doctrines of inherent dualism and, more recently, through more subtle philosophical claims of human equality while, in practice, condemning certain groups to deprivation and lifelong service to privileged classes immersed in material comfort. From the perspective of the Holy Qur'an, eliminating social stratification requires a transformation of worldview aimed at realizing genuine equality of rights for all people. Throughout history, reformers have sought to persuade societies to abandon unjust conditions through cultural transformation. However, transformation of worldview can only be achieved through a monotheistic worldview that recognizes all human beings as equal in creation and originating from a single source. Since belief in tawḥīd is action-oriented and commitment-producing, many of its obligations concern the establishment of a monotheistic social order and a just society. Its foremost mission is to build a society consistent with monotheistic belief, in which all people live under a common legal framework and where individual circumstances and natural abilities do not become grounds for unequal rights or privileges. Every individual has equal access to opportunities, while material, intellectual, and other forms of excellence are acquired through personal effort rather than inherited superiority. According to the Qur'an, the identity of the monotheistic society is rooted in a profound culture inspired by the monotheistic vision of Prophet Ibrahim (peace be upon him).<br />In addition to its constructive dimension of monotheistic society-building, the theory of the Social Resurrection of Prophethood rejects imperial domination over Muslim countries and opposes the cultural invasion of hegemonic powers. Within a monotheistic society, all human groups live under a common legal order free from oppressive domination, and no one enjoys privilege over others in terms of rights or social status.<br />Social tawḥīd, through its rejection of every form of non-divine governance in the political, cultural, and economic spheres, constitutes the practical manifestation and social extension of doctrinal monotheism. The greatest challenge confronting humanity today is separation from belief in God and the absence of practical commitment to monotheism. The expansion of monotheistic belief throughout the fabric of social life offers the fundamental solution to humanity's most pressing problems.<br />According to Islamic religious texts, the most complete form of the monotheistic society will be realized during the era of the advent of Imam al-Ḥujjah (Imam al-Mahdi), when only the true religion and divine values will govern both individual and collective life. However, this belief does not absolve Muslims of their responsibility to build a monotheistic society during the period of the Occultation. Just as divine Imamate is regarded as a perpetual grace, the construction of a monotheistic society remains a universal and uninterrupted obligation for Muslims. Nevertheless, the authority of the Guardian Jurist (Wilāyat al-Faqīh) differs from that of Imam al-Mahdi in terms of territorial jurisdiction, universal authority over religions, and the manner in which the ideal monotheistic society is established. Consequently, Muslims in every age are obligated to establish Islamic government and engage in society-building. According to the Martyred Leader, true expectation of and faithful service to Imam al-Mahdi require Muslims to establish a monotheistic society resembling the future universal Mahdist society, thereby directing the course of history toward its divinely intended destination. يتّسم كثير من آيات القرآن الكريم بنزعة اجتماعيّة واضحة، وقد أفضت هذه السمة إلى أن يتبنّى عدد كبير من المفسّرين والباحثين في الدراسات القرآنيّة الاتّجاه الاجتماعيّ في بحوثهم وتفاسيرهم. ومن بين النظريّات التي طرحها القائد الشهيد(ره) والتي ميّزت تفسيره الاجتماعيّ عن التفاسير الاجتماعيّة الأخرى، وهي نظريّة «البعث الاجتماعيّ للنبوّة»؛ إذ تلعب هذه النظريّة دورًا استراتيجيًّا في بناء المجتمع التوحيديّ من خلال بسطُ المفاهيم القرآنيّة في مجالات الحياة الاجتماعيّة. وبناءً على ذلك، يمكن تسمية التوجّه الاجتماعيّ الخاصّ في تفسيره الاجتماعيّ بـ «التفسير ذي التوجّه البنيويّ للمجتمع». وجدير بالذكر أنّ النظريّة المذكورة تعدّ من مُخرَجات منهجه التفسيريّ المعروف بمصطلح «التفكير النصيّ».<br />لقد درست هذه المقالة رؤى القائد الشهيد(ره) التفسيريّة بالاعتماد على منهج تحليل المضمون والنصّ، وتوصّلت بعد تبيين المفاهيم الرئيسة إلى النتائج الآتية:<br /><br />على الرغم من التزام القائد الشهيد بالمنهج الاجتهاديّ التفسيريّ الجامع، إلّا أنّه يعتمد بشكل رئيس على منهج تفسير القرآن بالقرآن وتفسير القرآن بالروايات، ويعبّر عن ذلك بمصطلح «التفكير النصّيّ»، ويذهب إلى أنّ الحقائق الإسلاميّة يجب استقاؤها من لغة القرآن والنصوص الإسلاميّة والحديث الشريف، وضرورة «التفكير النصّيّ». وإنّ عنوان «التفكير النصّي» -فضلاً عن كونه يضمن سلامة المعارف والمفاهيم القرآنيّة المستخرجة بشكل أفضل- هو أكثر إبانةً في الاستنطاق القرآنيّ من العنوان الشائع «المنهج الأثريّ».<br />تناولت النتائج التفسيريّة للقائد الشهيد أنماطًا من التحوّلات الاجتماعيّة المؤثّرة في بناء المجتمع وتشكيله، ولا سيّما نظريّة «البعث الاجتماعيّ للنبوّة»؛ والتي تعني انبعاث النبيّ وسعيه وحافزه الباطنيّ مع بدء الوحي والركائز العميقة للرسالة. ويلعب هذا التحوّل الباطنيّ دورًا بارزًا في توجّهات النبيّ الاجتماعيّة لإحداث تحوّل في البيئة الخارجيّة والواقع الاجتماعيّ للبشر، إذ إنّ الهدف النهائيّ للنبيّ هو بناء المجتمع التوحيديّ المتناسب مع العقيدة التوحيديّة.<br />يعدّ التمايز الطبقيّ ألمًا مزمنًا ووصمة عار تاريخيّة كبرى في المجتمعات البشريّة؛ فقد استند في مرحلة من التاريخ إلى فلسفة ازدواجيّة الطبيعة البشريّة، بينما يقوم اليوم على رؤية فلسفيّة أشدّ مكرًا، تدّعي المساواة بين الناس، في حین يحكم بأبشع الصور على فئات من البشر بالحرمان والخدمة لصالح الفئات المترفة والغارقة في الملذّات. ومن منظور القرآن الكريم، فإنّ القضاء على الطبقيّة الاجتماعيّة يتطلّب تغييرًا في الرؤية الكونيّة بهدف التحقيق الحقيقي للمساواة الحقوقيّة بين جميع أفراد المجتمع. وبالطبع، لتحقيق هذا الهدف، كان المصلحون يسعون دائمًا -عبر نهج التغيير الثقافيّ- إلى إقناع الناس بتغيير الوضع الظالم؛ إلّا أنّ تغيير الرؤية الكونيّة لن يتحقّق إلّا بالاستناد إلى الرؤية الكونيّة والمعتقدات التوحيديّة التي تعتبر جميع البشر متساوين في الخلق ومن أصل واحد؛ لأنّ التوحيد الاعتقاديّ دافع للعمل وموجب للالتزام، وتتوجّه معظم التزاماته نحو النظام التوحيديّ الاجتماعيّ وشكل المجتمع السليم، وتتمثّل خطوته الأولى في بناء مجتمع توحيديّ يتناسب مع العقيدة التوحيديّة ليعيش الجميع تحت سقف قانونيّ واحد، فلا تكون الظروف والقدرات الخاصّة مصدرًا للاختلاف الحقوقيّ والتمييز بين إنسانٍ وآخر؛ لأنّ جميع االمزایا متاحة للجميع، كما أنّ المكتسبات الماديّة والعلميّة وغيرها ليست ذاتيّة بل مرهونة بسعي الإنسان نفسه. ومن منظور القرآن الكريم، فإنّ هويّة المجتمع التوحيديّ تمتع بثقافة عميقة الجذور، تستمدّ أصولها من الفكر التوحيديّ الذي جاء به إبراهيم(ع).<br />إنّ نظريّة «البعث الاجتماعيّ للنبوّة» لا تقتصر على بعدها الإثباتيّ المتمثّل في بناء المجتمع التوحيديّ، بل تنفي كذلك الهيمنة الاستكباريّة على البلدان الإسلاميّة والغزو الثقافيّ الذي يمارسه نظام الهيمنة؛ إذ إنّ المجتمع التوحيديّ يوفّر لجميع الفئات الإنسانيّة حياةً قائمةً على العدالة، بعيدًا عن كلّ أشكال السيطرة الجائرة، فيعيش الجميع تحت سقف قانوني واحد، من دون أن يتمتّع بعضهم على بعض بامتيازات حقوقيّة أو مزايا خاصّة.<br />يعدّ التوحيد الاجتماعيّ -من خلال نفي كلّ أشكال الحوكمة غير الإلهيّة في مجالات السياسة والثقافة والاقتصاد- المظهر الخارجيّ والتجسید العمليّ للتوحيد الاعتقاديّ، وامتدادًا له في الحياة الاجتماعيّة للإنسان. وإنّ أعظم أزمة تواجه البشريّة اليوم هي الانفصال عن الإيمان باللّه وضعف الالتزام العمليّ بالتوحيد؛ ومن ثمّ فإنّ ترسيخ العقيدة التوحيديّة في مختلف مفاصل الحياة الاجتماعيّة كفيلٌ بمعالجة المشكلة الجوهريّة التي تعاني منها الإنسانيّة.<br />بناءً على النصوص الدينيّة، يتشكّل في عصر ظهور الحجّة (عجّل اللّـه فرجه) أكمل مجتمع توحيديّ، حيث يسود دين الحقّ والقيم الإلهيّة وحدها في معتقدات الأفراد والمجتمع وسلوكيّاتهم. والنقطة المهمّة هي أنّ هذا الاعتقاد لا يستلزم سلب مسؤوليّة بناء المجتمع التوحيديّ عن المسلمين في زمن الغيبة؛ لأنّه كما أنّ الإمامة الإلهيّة لطفٌ دائمٌ، فإنّ بناء المجتمع التوحيديّ هو أيضًا واجب عامّ على المسلمين ولا يقبل التعطيل. نعم، تختلف إمامة الوليّ الفقيه والحاكم الإسلاميّ عن ولاية الحجّة (عجّل اللّـه فرجه) من حيث النطاق والجغرافيا الأرضيّة، والسيطرة على الأديان، وكيفيّة تشكّل المجتمع التوحيديّ. وبناءً على ذلك، فالمسلمون في كلّ العصور مكلّفون بتشكيل الحكومة الإسلاميّة وبناء المجتمع. ووفقًا لرؤية القائد الشهيد+، فإنّ حقيقة الانتظار ونصرة إمام الزمان (عجّل الله فرجه الشريف) تكمن في أن يعمل المسلمون على إيجاد مجتمع توحيديّ يشبه المجتمع التوحيديّ العالميّ المهدويّ، حتّى تصبح حركة التاريخ هادفة وتتّجه نحو ذلك العالم الموعود. https://ipt.isca.ac.ir/article_80359_203adea9832c5054abe2695d403b2791.pdf

المعهد العالی للعلوم والثقافة الإسلامية الفکر السیاسي الاسلامي 2783-2015 6 1 2026 07 01 The Theoretical Framework of Religious System-Building ‎in the Political Thought of Martyr Grand Ayatollah Sayyid Ali Khamenei الإطار النظريّ لـ«بناء النظام الدينيّ»‏‎ ‎في الفكر السياسيّ ‏للقائد الشهيد آية اللّـه العظمى السيّد عليّ الخامنئيّ(ره) 129 163 80360 10.22081/ipt.2026.75812.1087 AR محسن پیربالائی خرِّيج المستوى الرابع من الحوزة العلميّة بقم، قم، إيران (الكاتب المسؤول).‏ محمدرضا کدخدایي أستاذ مساعد، مؤسّسة الإمام الخمينيّ للتعليم والبحوث، قم، إيران. ‏ Journal Article 2026 08 22 The realization of the lofty ideals of Islam within the sphere of social life requires the design of operational models and institutional structures, a process referred to as religious system-building. In the political thought of Martyr Grand Ayatollah Sayyid Ali Khamenei, system-building emerges from the heart of the monotheistic worldview and a systematic jurisprudential (<em>fiqhī</em>) methodology. This understanding enables religion to transcend the level of individual guidance and assume an effective and foundational role in shaping social structures. This article aims to explain the theoretical framework of religious system-building from the perspective of the Martyred Leader.<br />This research adopts a descriptive-analytical method with a conceptual-inferential approach. The data were collected through the study and analysis of the speeches, messages, directives, and written statements of the Martyred Leader. The principal objective is to reconstruct and explain the logical structure and theoretical framework of religious system-building, in which religion is elevated from the level of individual legal rulings (aḥkām) to that of a comprehensive system (niẓām) capable of providing an integrated set of objectives, principles, rules, institutions, and executive mechanisms for the just and desirable organization of society.<br />The findings indicate that, in the political thought of the Martyred Leader, religious system-building consists of three interrelated layers. The first is the ontological and theological layer, founded upon the principle of tawḥīd (Divine Unity), through which all social relations are shaped by divine purpose and orientation. At this level, tawḥīd is not merely an abstract belief or an individual conviction; rather, it functions as a social and civilizational strategy that determines the direction of societal development. The second is the epistemological and jurisprudential layer, in which governmental jurisprudence (fiqh al-ḥukūmah) constitutes the backbone of system-building. In this sense, jurisprudence is not confined to individual legal rulings but is responsible for regulating macro-level social relations, deriving the governing principles of collective behavior, and providing legal and institutional frameworks for public life. The third is the social and institutional layer, where system-building is understood as establishing the conditions necessary for human flourishing, developing righteous institutions, and organizing social relations on the foundations of justice, spirituality, independence, and human dignity.<br />From a typological perspective, the theory of religious system-building may be understood as the convergence of three complementary fields. The first is the philosophy of history, which interprets the movement of society as a purposeful progression toward an ideal civilization based on revealed principles. The second is <br />social theology, emphasizing the essential role of faith, wilāyah (guardianship), and the concept of the Ummah in shaping social identity and cohesion. The third is governmental jurisprudence, which serves as the primary instrument for deriving legal principles, translating values into practical frameworks, and realizing religious objectives within society. Consequently, religious system-building is presented as a multidimensional project encompassing theological, ethical, epistemological, legal, institutional, and executive dimensions.<br />The development of this theory proceeds through several distinct stages. It begins with identifying the contemporary necessity of religious system-building, followed by a critical evaluation of competing systems. Liberalism, for example, is founded upon radical anthropocentrism, moral relativism, and the restriction of religion to the private sphere. Because these foundations fundamentally conflict with the monotheistic and comprehensive principles of religious system-building, they require serious critical examination. Subsequently, the process involves deriving foundational principles from revealed sources, translating religious values into operational rules and public policies, and ultimately integrating the intellectual, ethical, social, and behavioral dimensions into a coherent system.<br />One of the article's principal findings is the close relationship between religious system-building and the Theory of the Revolutionary System. According to this theory, while a religious system must remain unwaveringly committed to immutable principles such as tawḥīd, prophethood, the Hereafter, and justice, it should simultaneously exhibit flexibility, dynamism, and adaptability in its methods, institutional arrangements, and executive policies in response to changing circumstances. Accordingly, permanence in foundational principles does not imply rigidity in methods. Rather, a religious system remains effective and sustainable by preserving its permanent principles while continually renewing and adapting its practical mechanisms. This approach constructively resolves the apparent tension between fixed principles and variable methods and highlights the system's capacity for continuous self-renewal and reform.<br />The article concludes that religious system-building in the political thought of the Martyred Leader is a multilayered civilizational project. It begins with the principle of tawḥīd, proceeds through governmental jurisprudence, becomes embodied in social and cultural institutions, and ultimately aims at the realization of a New Islamic Civilization and a desirable global order. Both theoretically and practically, this framework possesses considerable potential to offer a comprehensive alternative model for organizing contemporary Islamic society. Its proper understanding and implementation require moving beyond reductionist conceptions of religion and jurisprudence toward a system-oriented, interdisciplinary form of ijtihād capable of addressing the complex realities of modern social structures. إنّ تحقيق الأهداف السامية للإسلام في سياق الحياة الاجتماعيّة، يستلزم تصميم نماذج عمليّاتيّة وهياكل مؤسّساتيّة راسخة، وهو ما يُعبَّر عنه بـ«بناء النظام الدينيّ». في الفكر السياسيّ لسماحة آية اللّـه الخامنئيّ الشهيد، ينبثق بناء النظام من صميم الرؤية الكونيّة التوحيديّة والاجتهاد الفقهيّ المنهجيّ؛ وهو فهمٌ يُمكّن الدين من تجاوز مستوى الهداية الفرديّة ليحقّق حضورًا مؤثّرًا وأساسيًّا في البُنی الاجتماعيّة أيضًا. وقد أُعِدّت هذه المقالة بهدف تبيين الإطار النظريّ لبناء النظام الدينيّ من وجهة نظر سماحة القائد الأعلی الشهيد.<br />تعتمد منهجيّة البحث على المنهج الوصفيّ-التحليليّ، وبمقاربةٍ مفهوميّة-استنباطيّة. وقد جُمعت بيانات البحث من خلال دراسة وتحليل الوثائق، والخطابات، والرسائل، والتوجيهات الصادرة عن سماحة القائد الأعلی الشهيد، وخضعت للتحليل. والهدف الرئيس هو إعادة بناء وتبيين البناء المنطقيّ والإطار النظريّ لبناء النظام الدينيّ، الذي يرتقي فيه الدين من مستوى «الحُكم» إلى مستوى «النظام»، ويقدّم مجموعةً متماسكةً من الأهداف والمبادئ والقواعد والمؤسّسات والآليّات التنفيذيّة لتنظيم المجتمع بشكل عادل ومنشود.<br />تُظهر نتائج البحث أنّ بناء النظام الدينيّ في الفكر السياسيّ لسماحة القائد الأعلی الشهيد، يتكوّن من طبقات مترابطة. الأولی: الطبقة الأنطولوجيّة (الوجوديّة) واللاهوتيّة، التي ترتكز على محور التوحيد وتجعل جميع العلاقات الاجتماعيّة متأثّرةً بالغاية والتوجّه الإلهيّ. على هذا المستوى، ليس التوحيد مجرّد اعتقاد ذهنيّ أو فرديّ، بل يعمل كاستراتيجيّة اجتماعيّة وحضاريّة تحدّد اتّجاه حركة المجتمع. الثانية: الطبقة المعرفيّة والفقهيّة، التي يُطرح فيها الفقه الحكومي باعتباره العمود الفقريّ لبناء النظام. والفقه بهذا المعنى لا يقتصر على الأحكام الجزئيّة والفرديّة، بل يتولّى أيضًا مهمّة تنظيم العلاقات الكلّيّة، واستنباط القواعد الحاكمة على السلوك الجماعيّ، وتقديم الأطر القانونيّة والمؤسّساتيّة. الثالثة: الطبقة الاجتماعيّة والمؤسّساتيّة، التي يُفهم فيها بناء النظام بمعنى تهيئة الأرضیات المناسبة لنموّ الإنسان، وتشكيل المؤسّسات الصالحة، وتنظيم العلاقات الاجتماعيّة على أساس العدالة والروحانيّة والاستقلال والكرامة الإنسانيّة.<br />ومن حيث التصنيف المعرفيّ، يمكن تحليل نظريّة بناء النظام الدينيّ في امتداد ثلاثة مجالات متكاملة هي: فلسفة التاريخ (فهمٌ موجَّهٌ لحركة المجتمع نحو الحضارة المنشودة على أساس المباني الوحيانيّة)، وعلم الكلام الاجتماعيّ (الدور الحيويّ للإيمان والولاية ومفهوم الأمّة في منح الهويّة وتحقيق التماسك المجتمعيّ)، والفقه الحكوميّ (باعتباره الأداة الرئيسة للاستنباط، والصياغة العمليّة، والتحقّق العينيّ للقيم والأهداف). إنّ بناء النظام هذا مشروع تركيبيّ ومتعدّد الأوجه، يشمل الأبعاد العقائديّة والقيميّة والمعرفيّة، والقانونيّة، والتنفيذيّة.<br />وتشمل عمليّة معالجة هذه النظريّة مراحل محدّدة وواضحة. تبدأ أوّلًا بتبيين الإشكاليّة وضرورة بناء النظام في العصر الحاضر، ثمّ الانتقال إلى نقد «الأنظمة المنافِسة» وتقويمها. فعلى سبيل المثال، يقوم النظام الليبراليّ على مرتكزات تتمثّل في النزعة الإنسانيّة المفرطة، والنِّسبيّة القيميّة، وحصر الدين في المجال الخاصّ؛ ولذلك فإنّه، بسبب تعارضه الجوهريّ مع الأسس التوحيديّة والرؤية الشموليّة التي يقوم عليها بناء النظام الدينيّ، جديرٌ بالنقد والتقويم الجادّ. بعد ذلك تأتي مرحلة استنباط المؤشّرات والقواعد الأساسيّة من المصادر الوحيانيّة، ثمّ تحويل القيم إلى قواعد وسياسات عمليّة وتنفيذيّة، وصولًا إلى تحقيق الانسجام والتكامل بين الساحات الفكريّة والقيميّة والاجتماعيّة والسلوكيّة.<br />من أهمّ نتائج المقالة هو ربط بناء النظام الدينيّ بـ«نظريّة النظام الثوريّ». ترى هذه النظريّة أنّ النظام الدينيّ يجب أن يتمتّع بالمرونة والديناميكيّة والقدرة على التكيّف مع مقتضيات الزمان والمكان في الأساليب والآليّات والتدابير التنفيذيّة، مع الحفاظ على التزامه الثابت بالمبادئ الثابتة وغير القابلة للتغيير (مثل التوحيد، والنبوّة، والمعاد، والعدالة). وبهذا المعنى، فإنّ الثبات في المبادئ لا يعني الجمود في الأساليب؛ بل يكون النظام الدينيّ فعّالًا ودائمًا عندما يحافظ على المبادئ الثابتة ويعيد في الوقت نفسه إنتاج وتحديث الأساليب المتغيّرة. تعالج هذه المقاربة التحدّي المحتمل بين «المبادئ الثابتة» و«الأساليب المتغيّرة» بطريقة بنّاءة وتؤكّد على قدرة النظام على الإصلاح الذاتيّ.<br />وفي الختام، تخلُص المقالة إلى أنّ بناء النظام الدينيّ في الفكر السياسيّ لسماحة القائد الأعلی الشهيد هو مشروع حضاريّ متعدّد الطبقات يبدأ من التوحيد، ويمرّ عبر الفقه الحكوميّ، ويتجلّى في المؤسّسات الاجتماعيّة والثقافيّة، ويتّجه نحو تحقيق الحضارة الإسلاميّة الحديثة والنظام العالميّ المنشود. وتمتلك هذه النظريّة، سواء من حيث الأسس النظريّة أو التطبيق العمليّ، قدرة كبيرة على تقديم نموذج شامل وبديل لتنظيم المجتمع الإسلاميّ في العصر الحاضر. ويتطلّب الفهم العميق لهذه النظريّة وتطبيقها تطبيقًا صحيحًا تجاوزَ القراءات الاختزاليّة للدين والفقه، والاتّجاه نحو اجتهاد صانع للنظام، متعدّد التخصّصات، ومراعٍ للوقائع المعقّدة والبُنى الكلّيّة للمجتمع. https://ipt.isca.ac.ir/article_80360_48091d772bff7d0ff5513c21b28d2819.pdf

المعهد العالی للعلوم والثقافة الإسلامية الفکر السیاسي الاسلامي 2783-2015 6 1 2026 07 01 The Functions of the Institution of Wilāyat al-Faqīh from the Perspective of Ayatollah Khamenei وظائف مؤسسة ولاية الفقيه من منظور القائد الشهید ‏آية الله العظمی السید علي الخامنئي(ره) 164 193 80361 10.22081/ipt.2026.75809.1091 AR سيد كاظم سید باقری أستاذ مشارك، المعهد العالي للعلوم و الثقافة الإسلامية، قم، إیران.‏ حانیة ملا شفیع دكتورة في علوم القرآن والحديث، خرّيجة المستوى الثالث من جامعة الزهراء(ع)، مدرّسة في الحوزة العلميّة ‏والجامعة، قم، إيران.‏ Journal Article 2026 08 22 This article aims to explain the principal functions of the institution of Wilāyat al-Faqīh (Guardianship of the Islamic Jurist) from the perspective of Ayatollah Khamenei. Although <em>Wilāyat al-Faqīh</em> constitutes one of the fundamental pillars of the Islamic Republic of Iran, scholarly discussions have largely focused on its sources of legitimacy or the scope of its authority, while comparatively little attention has been devoted to its concrete and practical functions in governing society. The central question of this study is: according to Ayatollah Khamenei's perspective, what are the fundamental functions of this institution within the Islamic political system? The study hypothesizes that <em>Wilāyat al-Faqīh</em> performs at least four essential functions: (1) resolving legal and executive deadlocks; (2) enlightening and guiding public opinion during periods of sedition and crisis; (3) fostering unity among diverse social groups, preferences, and orientations through a spirit of affection and solidarity; and (4) providing value-based leadership that directs society toward perfection, prosperity, and the lofty ideals of the Islamic Revolution. These functions acquire coherence within his ontological understanding of <em>Wilāyat</em> as the spirit of society.<br />This study adopts a descriptive-analytical approach based on a direct examination of Ayatollah Khamenei's books, speeches, and writings. The corpus of analysis consists of his statements on <em>Wilāyat al-Faqīh</em> throughout the years of his leadership.<br />The findings indicate that, from Ayatollah Khamenei's perspective, these four principal functions constitute an interconnected and hierarchical system of meaning. Within this framework, primary emphasis is placed on the institutional function of <em>Wilāyat al-Faqīh</em>. By institutional function is meant those enduring roles, recurring procedures, and objective responsibilities whose continuity does not depend upon the personal life, moral disposition, individual preferences, or psychological characteristics of the <em>Walī al-Faqīh</em> himself. The continuity, public legitimacy, and effectiveness of this institution derive not from the charismatic or exceptional qualities of any particular leader, but rather from the institutionalization of these enduring functions. Such an approach strengthens the political system against rigidity or collapse resulting from changes in leadership and guarantees the continuity of governance through an institutional rather than a personal framework. This emphasis does not deny the significance of the leader's character and prudence in critical decision-making; nevertheless, priority is given to the stability and resilience of the institution itself.<br />The function of resolving legal and executive deadlocks pertains to situations in which the three branches of government or the ordinary structures of governance become incapable of overcoming crises because of legal limitations, institutional conflicts, or regulatory deficiencies. In such circumstances, the institution of <em>Wilāyat al-Faqīh</em>, drawing upon its inherent flexibility and without becoming involved in routine executive affairs, can remove obstacles and facilitate the continued functioning of the political system. This function does not imply disregarding the law; rather, it entails avoiding legal rigidity in order to preserve the integrity of the Islamic system and the Revolution.<br />The function of enlightening and guiding public opinion during periods of sedition and crisis refers to the institution's capacity to clarify the distinction between truth and falsehood when competing political and social movements create confusion through conflicting claims and slogans. In such circumstances, the <em>Walī al-Faqīh</em>, through timely and insightful guidance, provides the proper analytical framework and prevents the misdirection of public opinion. This function is rooted in the leadership's responsibility to safeguard the ideals of the Islamic Revolution and to prevent their distortion.<br />The function of fostering unity among diverse social groups, preferences, and orientations is achieved through compassion, dialogue, and moderation rather than coercion. By wisely avoiding involvement in divisive details and emphasizing shared and commonly accepted principles, the institution of <em>Wilāyat al-Faqīh</em> transforms social diversity into a source of vitality and prevents legitimate pluralism from degenerating into destructive conflict. Such unity does not negate legitimate diversity but instead promotes its peaceful coexistence within the framework of social cohesion.<br />The function of value-based leadership toward perfection, prosperity, and the lofty ideals of the Islamic Revolution reflects the teleological orientation of the Islamic political system. From Ayatollah Khamenei's perspective, the institution of <em>Wilāyat al-Faqīh</em> is responsible for preserving society's collective movement toward proximity to God and the realization of the Revolution's highest ideals.<br />Accordingly, from Ayatollah Khamenei's perspective, <em>Wilāyat al-Faqīh</em> is not merely a legal doctrine or a supervisory and passive institution; rather, it constitutes the spirit and vital force breathed into the body of Islamic society. Through the four functions identified above, and by emphasizing its institutional and transpersonal nature, a society founded upon <em>Wilāyat</em> is capable of overcoming deadlocks, finding its path through periods of crisis, transforming division into unity, and ultimately advancing toward perfection and prosperity. This study demonstrates that the effectiveness of this institution depends upon the continuity of its institutionalized functions, the avoidance of the personalization of political authority, and the preservation of flexibility within the framework of immutable principles. تهدف هذه الدراسة إلى تبيين الوظائف الرئيسة لمؤسّسة ولاية الفقيه من منظور آية اللّه الخامنئي&. وتُعدّ مؤسّسة ولاية الفقيه أحد الأركان الأساسيّة في نظام الجمهوريّة1 الإسلاميّة الإيرانيّة، غير أنّ معظم الدراسات التي تناولتها انصبّت على أسس المشروعيّة أو حدود الصلاحيّات، في حين لم تحظَ وظائفها الموضوعيّة والعمليّة في إدارة المجتمع بما تستحقّه من عناية وبحث. وتتمثّل الإشكاليّة الرئيسة للدراسة في الإجابة عن السؤال الآتي: ما الوظائف الأساسيّة التي تؤدّيها هذه المؤسّسة في النظام الإسلاميّ، وفقًا لرؤية سماحته؟ وتنطلق الدراسة من فرضيّة مفادها أنّ ولاية الفقيه تضطلع، على الأقلّ، بأربع وظائف أساسيّة، هي: 1) معالجة المشاكل وإيجاد المخارج في الانسدادات (المآزق) القانونيّة والتنفيذيّة، 2) التنوير وتوجيه الرأي العامّ في أجواء الفتن والأزمات، 3) ترسيخ الوحدة القائمة على المحبّة بين مختلف الفئات والأذواق والاتّجاهات الاجتماعيّة، 4) القيادة القِيَميّة للمجتمع نحو الكمال والسعادة والقيم السامية للثورة الإسلاميّة. وتكتسب هذه الوظائف معناها المنسجم في إطار الرؤية الوجوديّة (الأنطولوجيّة) لسماحته إلى الولاية بوصفها روح المجتمع.<br />أُنجِز هذا البحث باستخدام المنهج الوصفيّ التحليليّ وبالاعتماد على الدراسة المباشرة لكُتب آية اللّه الخامنئيّ& وخطاباته ومؤلّفاته. ويشمل مجتمع البحث ما صدر عن سماحته حول موضوع ولاية الفقيه خلال سنوات تولّيه منصب القیادة.<br />وتدلّ نتائج الدراسة على أنّ الوظائف الأربع الرئيسة المذكورة  من منظور آية اللّه الخامنئيّ&، تتكامل فيما بينها على نحو طوليّ ومترابط لتشكّل نظامًا دلاليًّا واحدًا. وفي هذا الإطار، ينصبّ التأكيد الأساس على الوظيفة المؤسّسيّة لولاية الفقيه. ويُقصد بالوظيفة المؤسّسيّة تلك الأدوار والإجراءات المتكرّرة والمهامّ الموضوعيّة التي لا يتوقّف استمرارها على الحياة الشخصيّة للوليّ الفقيه، أو تحوّلاته الخلقيّة، أو ميوله الفرديّة، أو خصائصه النفسيّة. إنّ استمرارية هذه المؤسسة ومصداقيّتها العامّة وفاعليّتها، ليست مرهونةً بالشخصيّة الكاريزميّة أو الدينيّة أو الخصائص الفريدة التي يتحلّى بها الوليّ الفقيه بل هو مدينٌ لترسيخ هذه الأدوار والوظائف ذاتها. ومن شأن هذا المنهج أن يجعل النظام السياسي منيعًا في مواجهة الجمود وعدم القابليّة للتحوّل أو خطر الانهيار الناجم عن تبدّل الحكّام، ويضمن استمراريّة مهام الحوكمة في إطار مؤسّسيّ وبنيويّ يتجاوز الأفراد. ومن الواضح أنّ هذا التأكيد لا يعني إنكار تأثير شخصيّة الحاكم وحُسن تدبيره في لحظات اتّخاذ القرار، غير أنّ الثقل الرئيس يظلّ منصبًّا على متانة المؤسّسة واستقرارها.<br />إنّ وظيفة إیجاد المخارج في الانسدادات القانونيّة والتنفيذيّة، تتمثّل في معالجة الأوضاع التي تعجز فيها السلطات الثلاث أو البُنی الاعتياديّة للحكومة عن تجاوز أزمة أو قضيّة ما بسبب القيود القانونيّة، أو الخلافات المؤسسيّة، أو الثغرات التشريعيّة والتنظيميّة. في مثل هذه الظروف، يمكن لمؤسسة ولاية الفقيه، بالاعتماد على مرونتها الذاتيّة ومع تجنّب الخوض في التفاصيل التنفيذيّة اليوميّة، أن تحلّ العُقَد وتمهِّد سبيل حركة النظام. وهذه الوظيفة لا تعني تجاهل القانون، بل هي تجاوز للجمود القانوني من أجل صيانة أصل النظام والثورة.<br />وأمّا وظيفة التنوير  وتوجیه الرأي العام في أجواء الفتن والأزمات، فتتمثّل في قدرة هذه المؤسّسة على تبيين حدود الحق والباطل في الظروف التي تُوقع فيها التيّارات الاجتماعيّة والسياسيّة المختلفة المجتمع في حيرة والتباس عبر شعاراتها وادّعاءاتها المتضاربة. ففي مثل هذه الأجواء، يرسم الوليّ الفقيه من خلال تصریحاته الصادرة في الوقت المناسب وتوجيهاته الهادية، الإطار الصحيح لفهم الأحداث وتحليلها، بما يحول دون انحراف الرأي العامّ. وتتجذّر هذه الوظيفة في المسؤوليّة الجسيمة الملقاة على عاتق القيادة في صيانة أهداف الثورة والحيلولة دون تحريفها.<br />أمّا وظيفة خلق الوحدة القائمة على المودّة بين مختلف الفئات والأذواق والاتّجاهات الاجتماعيّة، فإنّها تتحقّق بلغة المودّة والتسامح، لا بالإكراه والإجبار. فمؤسسة ولاية الفقيه، من خلال التجنّب الذكي للخوض في التفاصيل المثيرة للخلاف، والتركيز على المبادئ المشتركة المتّفق عليها، تستطيع أن تحوّل تعدّد الأذواق إلى فرصة للحيويّة، وأن تمنع تحوّل التنوع إلى خلاف. وهذه الوحدة لا تعني أبدًا نفي أشكال التنوّع المشروعة أبدًا التنوّعات المشروعة، بل هي تعايش سلمي للاختلافات في ظلّ تماسك النظام.<br />وأمّا وظيفة القيادة القِيَميّة للمجتمع نحو الكمال والسعادة والقيم السامية للثورة الإسلاميّة، فترتبط بالغائيّة للنظام الإسلامي. فمن وجهة نظر آية الله الخامنئي&، تضطلع مؤسّسة ولاية الفقيه بمهمّة الحفاظ على مسار الحركة الجماعيّة نحو القرب الإلهيّ وتحقيق المُثُل العليا للثورة الإسلاميّة.<br />وعليه، فإنّ ولاية الفقيه من منظور آية الله الخامنئي(ره) ليست مجرّد مفهوم قانونيّ أو مؤسسة رقابيّة وسلبيّة؛ بل هي الروح والحياة التي تُنفخ في جسد المجتمع الإسلامي. إنّ المجتمع الولائيّ، في ضوء الوظائف الأربع المذكورة ومع التأكيد على طابعها المؤسّسيّ والمتجاوز للأشخاص، يمكنه أن يتحرّر من الانسدادات، وأن يهتدي إلى سبيله في الفتن، وأن يحوّل التفرقة إلى وحدة، وأن يمضي في نهاية المطاف نحو الكمال والسعادة. وتُظهر هذه الدراسة أنّ فاعليّة هذه المؤسّسة مرهونة باستمرار وظائفها المؤسّسيّة الراسخة، وبالابتعاد عن شخصنة السلطة، وبالحفاظ على المرونة في إطار المبادئ الثابتة. https://ipt.isca.ac.ir/article_80361_e5e1f0ffc121dc2d5f944bea03d11f0b.pdf

المعهد العالی للعلوم والثقافة الإسلامية الفکر السیاسي الاسلامي 2783-2015 6 1 2026 07 01 A Jurisprudential Analysis of Artificial Intelligence ‎Policymaking in Islamic Governance التبیین الفقهيّ لوضع سياسات الذكاء الاصطناعيّ في الحوكمة الإسلاميّة 194 227 80362 10.22081/ipt.2026.75425.1079 AR احسان وحیدی راد خرّيج الحوزة العلميّة في قم، قم، إيران (الكاتب المسؤول)‏‎.‎ علیرضا یاری خرّيج الحوزة العلميّة في قم، وحاصل على الدكتوراه في العلوم السياسيّة من جامعة باقر العلوم×، قم، ‏إيران‎.‎ Journal Article 2026 08 25 The rapid expansion of artificial intelligence (AI) in recent years has transformed this technology from a purely technical tool into one of the most influential drivers of decision-making, regulation, and governance in contemporary societies. AI now plays an increasingly significant role in areas such as big data management, resource allocation, intelligent monitoring, social behavior prediction, public service delivery, healthcare, education, and security, making it a fundamental issue in the field of public policymaking. In societies whose systems of governance are founded upon religious principles and Islamic law (<em>Sharī'ah</em>), this transformation is not merely a technological development but also raises jurisprudential, legal, and civilizational questions. The central issue is: What are the limits of the legitimate use of artificial intelligence within Islamic governance, and upon what principles should policymaking in this domain be based so that its transformative capacities may be utilized while preventing conflict with the principles of Islamic law, human dignity, and social justice?<br />The principal objective of this study is to formulate a jurisprudential framework for AI policymaking in Islamic governance. The article argues that policymaking in the field of artificial intelligence cannot rely solely on technical, economic, or administrative considerations; rather, it must be grounded in the principles of governmental jurisprudence, the objectives of Islamic law, and the ethical and legal requirements of Islam. The central premise of the study is that artificial intelligence should not be regarded as an autonomous decision-making authority. Instead, it should function as a controllable and value-guided instrument serving the realization of justice, the public interest (<em>ma</em><em>ṣla</em><em>ḥah</em>), the protection of human dignity, and the enhancement of governmental effectiveness. The primary objective of this study is to identify and formulate the jurisprudential foundations of artificial intelligence policymaking and to develop a theoretical framework for regulating the relationship between emerging technologies and the Islamic system of governance. This research employs a descriptive-analytical method based on documentary research and jurisprudential analysis. The study first conceptualizes the issue of artificial intelligence within the context of Islamic governance and subsequently examines the literature on governmental jurisprudence, Islamic legal maxims, the objectives of Islamic law, and digital governance. Through this analysis, it derives a set of foundational principles capable of providing a normative basis for AI policymaking. The findings demonstrate that principles such as justice, public interest (<em>ma</em><em>ṣla</em><em>ḥah</em>), the legal maxim of "no harm" (<em>lā </em><em>ḍarar</em>), trusteeship in governance, accountability, the protection of human dignity, and the prohibition of discrimination constitute the essential pillars of a coherent jurisprudential framework for AI policymaking. According to these principles, the use of intelligent systems <br />in governance should be structured in a manner that enhances efficiency, transparency, and accuracy in public decision-making <br />while simultaneously preventing violations of privacy, algorithmic discrimination, the erosion of meaningful human agency, and infringements upon citizens' rights. One of the study's most significant findings is that data justice and distributive justice should be recognized as two fundamental components of AI policymaking. Data justice refers to the equitable distribution of access to, ownership of, utilization of, and protection of data. Distributive justice requires that the benefits of intelligent technologies be shared fairly across society and that digital inequalities among different social groups not be exacerbated. Furthermore, both religious and civil liability for algorithmic errors should be clearly defined so that developers, implementing institutions, and policymaking authorities are each held accountable within the scope of their respective responsibilities.<br />To bridge the gap between theoretical foundations and practical implementation, the article proposes a three-level model for jurisprudential policymaking. The first level comprises the epistemological and jurisprudential foundations, where the nature and purpose of technology are explained within the framework of the Islamic worldview. The second level consists of jurisprudential principles, in which concepts such as public interest, justice, the prohibition of harm, trusteeship, and accountability are translated into regulatory norms. The third level concerns governance and implementation, where these principles are institutionalized through legislation, public institutions, and operational mechanisms.<br />Accordingly, the relationship between jurisprudence and technology is understood as one of constructive interaction and normative guidance. Jurisprudence determines the ethical orientation of technological development, while technology can serve as an instrument for realizing the objectives of Islamic law, including justice, social order, public welfare, and the protection of people's rights.<br />The study concludes that governmental jurisprudence possesses the capacity to organize AI policymaking within a framework that is simultaneously legitimate, ethical, and effective. Such a framework does not hinder technological innovation; rather, it redirects technological development away from a purely instrumental and profit-oriented logic toward a model centered on justice, human dignity, and the objectives of Islamic law. Consequently, Islamic governance in the age of artificial intelligence can achieve long-term success and sustainability only by establishing a balanced relationship between the demands of emerging technologies and the enduring principles of Islamic law, thereby presenting a model of intelligent, ethical, and responsible governance based on governmental jurisprudence. أدّى الانتشار المتزايد للذكاء الاصطناعيّ في السنوات الأخيرة إلى تحويل هذه التكنولوجيا من مجرّد أداة فنيّة إلى أحد أكثر العناصر تأثيرًا في صناعة القرار والتنظيم والحوكمة في المجتمعات المعاصرة. ويؤدّي الذكاء الاصطناعيّ اليوم أدوارًا متزايدة في مجالات من قبيل إدارة البيانات الضخمة، وتخصيص الموارد، والرقابة الذكيّة، والتنبّؤ بالسلوك الاجتماعيّ، والخدمات العامّة، والصحّة، والتعليم، والأمن، الأمر الذي جعله قضيّة أساسيّة في مجال وضع السياسات العامّة. وفي المجتمعات التي يقوم نظام الحوكمة فيها على الأسس الدينيّة والشريعة، لا يمثّل هذا التحوّل مسألة تقنيّة فحسب، بل يثير أيضًا إشكالًا فقهيًّا وقانونيًّا وحضاريًّا، مفاده: ما حدود مشروعيّة استخدام الذكاء الاصطناعيّ في الحوكمة الإسلاميّة، وعلى أيّ أسس ينبغي أن تستند السياسات المتّبعة في هذا المجال، بما يتيح الاستفادة من قدراته التحوّليّة، ويحول في الوقت نفسه دون تعارضه مع مبادئ الشريعة والكرامة الإنسانيّة والعدالة الاجتماعيّة؟<br />تتمثّل المسألة الرئيسة لهذه الدراسة في تبیین الإطار الفقهيّ لوضع السياسات الذكاء الاصطناعيّ في الحوكمة الإسلاميّة. وانطلاقًا من ذلك، تسعى المقالة إلى بيان أنّ وضع السياسات في مجال الذكاء الاصطناعيّ لا يمكن أن يستند إلى الاعتبارات التقنيّة أو الاقتصاديّة أو الإداريّة فحسب، بل ينبغي أن يقوم على أصول وقواعد الفقه الحكوميّ، ومقاصد الشريعة، والمتطلّبات الأخلاقيّة والحقوقيّة في الإسلام. وتتمثّل الفكرة المحوريّة للمقالة في أنّ الذكاء الاصطناعيّ، بدلًا من أن يُنظر إليه بوصفه مرجعًا مستقلًا في اتّخاذ القرار، ينبغي أن يوظّف باعتباره أداة قابلة للتنظيم والتوجيه، في خدمة تحقيق العدالة، والمصلحة العامّة، وصيانة كرامة الإنسان، وتعزيز كفاءة الحوكمة. ويتمثّل الهدف الرئيس للدراسة في استخراج الأسس الفقهيّة لوضع السياسات الذكاء الاصطناعيّ وصياغتها في إطار منظّم، وتقديم إطار نظريّ لتنظيم العلاقة بين التكنولوجيا الحديثة ونظام الحوكمة الإسلاميّة. والمنهج المتّبع في هذه الدراسة هو المنهج الوصفيّ ـ التحليليّ، المستند إلى الدراسات الوثائقيّة والفقهيّة.<br />في هذا المنهج، جرت في البداية صياغة مسألة الذكاء الاصطناعيّ على مستوى الحوكمة الإسلاميّة، ثمّ، بالرجوع إلى مصادر الفقه الحكوميّ، والقواعد الفقهيّة، ومباحث مقاصد الشريعة، والأدبيّات ذات الصلة بالحوكمة الرقميّة، جرى استخراج مجموعة من المبادئ التي يمكن أن تشكّل أساسًا لتنظيم السياسات في هذا المجال. وتُظهر نتائج الدراسة أنّ قواعد من قبيل العدالة، والمصلحة، وقاعدة لا ضرر، والأمانة في الولاية، والمسؤوليّة، وصيانة الكرامة الإنسانيّة، ومنع التمييز، يمكن أن تشكّل الركائز الأساسيّة لإطار فقهيّ متماسك لسياسات الذكاء الاصطناعيّ. واستنادًا إلى هذه القواعد، ينبغي تنظيم أيّ استخدام للأنظمة الذكيّة في مجال الحوكمة على نحو يحقّق، من جهة، تعزيز الكفاءة والشفافيّة والدقّة في اتّخاذ القرار، ومن جهة أخرى، يحول دون انتهاك الخصوصيّة، والتمييز الخوارزميّ، والحدّ من إرادة الإنسان، أو الإضرار بحقوق المواطنين. ومن أبرز نتائج الدراسة أنّ «العدالة البيانيّة» و«العدالة التوزيعيّة» ينبغي أن تؤخذا بعين الاعتبار بوصفهما مكوّنين أساسيّين في سياسات الذكاء الاصطناعيّ.<br />تعني «العدالة البيانيّة» التوزيع المنصف لإمكانيّة الوصول إلى البيانات وملكيّتها والاستفادة منها وصیانتها، في حين تشير «العدالة التوزيعيّة» إلى ضرورة توزيع منافع التقنيّات الذكيّة توزيعًا عادلًا في المجتمع، والحيلولة دون تفاقم الفجوة الرقميّة بين الفئات الاجتماعيّة. كذلك، ينبغي تحديد المسؤوليّة الشرعيّة والمدنيّة عن الأخطاء الخوارزميّة تحديدًا واضحًا ودقيقًا، بحيث يكون كلٌّ من المطوِّر، والجهة المستفيدة، والجهة المسؤولة عن رسم السياسات، خاضعًا للمساءلة في حدود الدور والصلاحيّات والمسؤوليّات الملقاة على عاتقه. وتسعى الدراسة الحاليّة - للانتقال من المستوى النظريّ إلى مستوى التطبيق - إلى اقتراح نموذج ثلاثيّ المستويات لوضع السياسات الفقهيّة: يتمثّل المستوى الأوّل في مستوى الأسس المعرفيّة والفقهيّة، حيث تُبيّن ماهيّة التكنولوجيا وغايتها في إطار الرؤية الإسلاميّة للعالم؛ ويتمثّل المستوى الثاني في مستوى القواعد الفقهيّة، حيث تتحوّل مبادئ من قبيل المصلحة، والعدالة، وقاعدة لا ضرر، والأمانة، والمسؤوليّة إلى قواعد تنظيميّة؛ أمّا المستوى الثالث فهو مستوى الحوكمة والتنفيذ، حيث تُترجم هذه المبادئ إلى قوانين، ومؤسّسات، وآليّات عمليّة.<br />وبناء على ذلك، فإنّ العلاقة بين الفقه والتكنولوجيا هي علاقة تفاعليّة وتوجيهيّة؛ إذ يحدّد الفقه التوجّه القيميّ للتقنيّة، كما يمكن للتقنيّة أن تتحوّل إلى أداة لتحقيق مقاصد الشريعة، ومن بينها العدالة، والنظام، والرفاه العامّ، وصيانة حقوق الناس. وفي نهاية المطاف، يمكن القول إنّ الفقه الحكوميّ يمتلك القدرة على تنظيم وضع السياسات الذكاء الاصطناعيّ ضمن إطار مشروع وأخلاقيّ وفعّال. ولا يشكّل هذا الإطار عائقًا أمام تطوير التكنولوجيا فحسب، بل يوجّه مسارها من هيمنة المنطق الأداتيّ والربحيّ المحض إلى نحو التركيز على العدالة، والإنسان، ومقاصد الشريعة. ومن ثمّ، فإنّ الحوكمة الإسلاميّة في عصر الذكاء الاصطناعيّ لا يمكن أن تكون ناجحة ومستدامة إلّا إذا أقامت علاقة متوازنة ومدروسة بين مقتضيات التكنولوجيا ومبادئ الشريعة الثابتة، وقدّمت، بالاستناد إلى الفقه الحكوميّ، نموذجًا للحوكمة الذكيّة والمسؤولة. https://ipt.isca.ac.ir/article_80362_8ccd0b17383e08e8f5ec8d9ca819652b.pdf

المعهد العالی للعلوم والثقافة الإسلامية الفکر السیاسي الاسلامي 2783-2015 6 1 2026 07 01 Political Power in the Thought of the Martyred Leader, ‎Grand Ayatollah Seyyed Ali Khamenei السلطة السياسيّة في فكر القائد الشهيد آية الله العظمى ‏السيّد علي الخامنئي (رضوان الله عليه)‏ 228 259 80363 10.22081/ipt.2026.75256.1078 AR رضا لک زایی أستاذ مشارك في معهد الإمام الصادق للعلوم الإسلاميّة والبحوث، قم، ایران. Journal Article 2026 08 25 Political power is one of the foundational concepts of political science, and its definition, foundations, agents, and objectives distinguish one political theory from another. The central concern of this study is to provide a systematic exposition of political power in the intellectual framework of the Martyred Leader of the Islamic Revolution, focusing on a novel question in the study of power: How can apparently limited power ultimately prevail over immense material power, and why is the seemingly victorious side ultimately portrayed as defeated and discredited? Conventional theories of power have failed to answer this question because they largely neglect the spiritual and teleological dimensions of power. Addressing it requires a fundamental reconceptualization of political power within the framework of Islamic political thought.<br />Numerous studies have examined political power. Arjini and Lakzaee (2019), in <em>Conceptual Clarification of Power in Imam Khomeini's Political Thought</em>, analyzed the concept of power in the intellectual system of the founder of the Islamic Revolution. Lakzaee (2021), in <em>Agents of Power from the Perspective of the Supreme Leader</em>, identified five Qur'anic models of political actors, including prophets, ṭāghūt (tyrannical authorities), and political, economic, and cultural agents. In <em>The Sources of Transcendent Soft Power</em> (2022), he introduced faith and patience as the principal sources of soft power, while in <em>The Logic of Material and Spiritual Power</em>, he explained the fundamental distinction between these two forms of power. More recently, in <em>Factors of the Decline of Power</em> (2024), he examined the causes of political weakness from the Leader's perspective. Despite these valuable contributions, no comprehensive study has yet systematically examined all dimensions of political power—including its foundations, sources, agents, and objectives—through the tripartite framework of the internal system, agentive system, and teleological system. The present study seeks to fill this gap.<br />The central hypothesis of the study is that, within the intellectual framework of the Martyred Leader, power departs from the conventional definition of "the imposition of one's will upon others" and is instead redefined as "the capacity to act for the realization of divine and human values." Spiritual power—grounded in conscious faith, steadfast perseverance (<em>ṣabr</em>), sincerity, and piety—ultimately prevails over material power, which is based on wealth, coercion, and deception. This superiority is founded upon the divine law of the triumph of truth over falsehood, derived from Qur'anic verses 5–6 of Sūrat al-Qaṣaṣ, which is presented as a universal historical principle determining the ultimate destiny of competing powers.<br />In contrast, the inferior theories of power in Western political science stand on the opposite side. Max Weber defines power as the probability of imposing one's will upon another. Hans Morgenthau conceptualizes power primarily in terms of national interest and hegemony. Steven Lukes, by introducing the dimension of hidden power through the shaping of preferences, and Joseph Nye, through his theory of soft power based on attraction and culture, advance beyond purely coercive conceptions. Nevertheless, these approaches remain confined within materialistic and domination-oriented paradigms. Because they neglect the transcendent sources of power—such as faith, trust in God (<em>tawakkul</em>), and connection with the Divine—they cannot adequately explain historical instances in which the forces of truth have prevailed over materially superior adversaries. Consequently, these theories stand in clear contrast to the teleological and monotheistic worldview of Islam.<br />The research employs the method of semantic implication (<em>dalālah</em>), encompassing explicit, implicit, and inferential meanings as developed in logic and the principles of Islamic jurisprudence. Guided by the theoretical framework of the threefold system—the internal system (foundations and sources), the agentive system (actors), and the teleological system (objectives)—the study conducts a qualitative content analysis of the Martyred Leader's speeches, messages, Qur'anic commentaries, and his seminal work, <em>An Outline of Islamic Thought in the Qur'an</em>.<br />The principal objective of this research is to formulate an indigenous theory of power within Islamic political thought and to provide an effective model for political system-building based upon the Qur'an and the Prophetic tradition (<em>Sunnah</em>). Its subsidiary objectives are: first, to clarify the fundamental distinctions between this conception of power and prevailing Western theories; second, to identify and classify the transcendent and degenerate agents of power by presenting the Qur'anic model of the "Triangle of Ṭāghūt," consisting of political, economic, and cultural actors serving tyrannical authority, in contrast to the system of Divine Guardianship, represented by the prophets, the divinely appointed leaders, and committed believers; and third, to delineate the teleological structure of power across four interconnected levels: liberating humanity from superstition and the domination of the lower self, establishing social justice and resisting oppression, forming a unified Islamic community (<em>Ummah</em>), and ultimately realizing a New Islamic Civilization characterized by the dignity of the Muslim community.<br />The study's novelty is fourfold. First, it introduces the neglected question of the historical triumph of spiritual power over material power. Second, it presents a fivefold Qur'anic typology of political actors through the concept of the Triangle of Ṭāghūt, providing an analytical framework for distinguishing the forces of truth from those of falsehood. Third, it develops a comprehensive theoretical model for analyzing political power through the integrated dimensions of foundations, actors, and objectives. Fourth, it demonstrates the transformation of power from an instrument of domination into an instrument of service, thereby highlighting the epistemological distinction between this Islamic conception and the dominant Western tradition.<br />The findings reveal that political power in the thought of the Martyred Leader is transcendent, ethically committed, and service-oriented. It is founded upon profound monotheistic principles, including a fitrah-based anthropology, a worldview centered on the perpetual struggle between truth and falsehood, an epistemology grounded in piety, and an axiology centered on justice. Its enduring sources are conscious faith and steadfast perseverance. Within the system of Divine Guardianship, righteous political agents fulfill the functions of legitimization, deterrence, and duty-oriented leadership, standing in opposition to the political, economic, and cultural dimensions of the Triangle of Ṭāghūt. The civilizational objectives of this conception of power begin with liberating humanity from superstition and self-enslavement, progress through the establishment of justice and the formation of a unified Islamic <em>Ummah</em>, and culminate in the realization of the dignity and legitimate authority of the Muslim community. Compared with prevailing Western theories, this view fundamentally redefines political power by emphasizing its spiritual and ethical dimensions, thereby providing a coherent explanation for historical instances of the triumph of truth over falsehood. As such, it represents a significant step toward the development of an indigenous Islamic theory of political power and it is a model that provides researchers, policymakers, and actors in the Islamic world with an analytical and operational framework. تُعدّ السلطة السياسيّة من المفاهيم الأساسيّة في علم السياسة، إذ إنّ تعريفها ومبادئها وفاعليها وأهدافها تميّز الاتّجاهات الفكريّة السياسيّة بعضها عن بعض. وتتمثّل المسألة الأساسيّة لهذا البحث في التبيين المنهجيّ لمفهوم السلطة السياسيّة في المنظومة الفكريّة لقائد الثورة الإسلاميّة الشهيد، مع التركيز على سؤال جديد في دراسات السلطة، وهو: «كيف تنتصر السلطة المحدودة ظاهريًّا، على المدى البعيد، على السلطة الماديّة الهائلة، وكيف يُقدَّم من يبدو منتصرًا في الظاهر بوصفه مهزومًا ومنبوذًا؟». وقد ظلّ هذا السؤال بلا إجابة في النظريّات السائدة بسبب غفلتها عن الأبعاد الروحيّة والغايات النهائيّة، ومن ثمّ فإنّ الإجابة عنه تتطلّب إعادة تعريف جوهريّة لمفهوم السلطة في إطار الفكر الإسلاميّ.<br />في مجال السلطة السياسيّة، أُجريت دراسات متعدّدة. فقد تناول أرجيني ولك زايي (1398ش) في مقالهما «ایضاح مفهومی قدرت در اندیشۀ سیاسی امام خمینی»^[1] تبيين مفهوم السلطة في المنظومة الفكريّة لمؤسّس الثورة الإسلاميّة. كما بيّن لك زايي (1400ش) في مقالته «كارگزاران قدرت از منظر رهبر معظم انقلاب»^[2]، خمسة نماذج من فاعلي السلطة، وهي: الأنبياء، والطاغوت، والفاعلون السياسيّون، والاقتصاديّون، والثقافيّون، استنادًا إلى القرآن الكريم. كما عرّف في مقاله الآخر: «منابع قدرت نرم متعالی»^[3]  (1401ش) الإيمان والصبر بوصفهما من المصادر الرئيسة للقدرة الناعمة، وتناول في «منطق قدرت مادی و معنوی»^[4] التمييز الجوهريّ بين هذين النوعين من السلطة. كذلك اهتمّ لك زايي (1403ش) في «عوامل تزلزل قدرت»^[5] بدراسة مواطن الخلل التي تصيب السلطة من منظوره. وعلى الرغم من هذه الجهود القيّمة، لم تُنجز حتّى الآن دراسة شاملة تتناول، بمقاربة منهجيّة واستنادًا إلى الإطار الثلاثيّ المتمثّل في «النظام الداخليّ، والفاعليّ، والنظام الغائيّ»، جميع أبعاد السلطة السياسيّة، (الأسس، المصادر، الفاعلون، الأهداف) في فكر القائد الشهيد. ومن ثمّ، يسعى البحث الحاليّ إلى سدّ هذه الفجوة البحثيّة.<br />تتمثّل الفرضيّة المحوريّة للبحث في أنّ السلطة، في المنظومة الفكريّة للقائد الشهيد، تبتعد عن التعريف الشائع المتمثّل في «فرض الإرادة»، وتتحوّل ماهيّتها إلى «أن يصبح الإنسان منشأ للفعل من أجل تحقيق القيم الإلهيّة والإنسانيّة». وتتفوق السلطة المعنويّة (الروحيّة)، القائمة على الإيمان الواعي، والصبر الجهاديّ، والإخلاص والتقوى، على السلطة الماديّة، القائمة على المال والسلطة والتزوير، على المدى البعيد. ويستند هذا التفوّق إلى السنّة الإلهيّة المتمثّلة في «غلبة الحقّ على الباطل» (المستفادة من الآيتين 5 و6 من سورة القصص)، بوصفها قانونًا تاريخيًّا شاملًا لا يحدّد مصير القوى في المدى القصير فحسب، بل يحدّده على امتداد التاريخ أيضًا.<br />في المقابل، توجد النظريّات الميدانيّة للسلطة في العلوم السياسيّة الغربيّة. فقد اختزل ماكس فيبر السلطة في «احتمال فرض إرادة فرد على آخر». وعرّفها هانس مورغنثاو في إطار المصالح القوميّة والهيمنة. أمّا ستيفن لوكس، فمع إضافته بُعد «السلطة الخفيّة» المتمثّل في تشكيل الرغبات، وجوزيف ناي، بطرحه مفهوم «السلطة الناعمة» القائم على الجاذبيّة والثقافة، فقد قطعا، وإن كان ذلك بدرجات متفاوتة، خطوات تتجاوز التصوّرات التقليديّة، إلا أنّهما بقيا، مع ذلك، أسيرَين لإطار علاقات الهيمنة والمصلحة الماديّة. وتعجز هذه النظريّات، بسبب غفلتها عن المصادر الغيبيّة للقدرة، من قبيل الإيمان والتوكّل والاتّصال بالمصدر الإلهيّ الذي لا ينفد، وعن المنطق المتميّز لـ«السلطة الخادمة»، عن تفسير الأحداث التاريخيّة التي انتصرت فيها جبهة الحقّ على جبهة الباطل، كما أنّها تقف في تعارض واضح مع الرؤية التوحيديّة الغائيّة للإسلام.<br />منهج البحث هو منهج الدلالة (المطابقيّة، والتضمّنيّة، والالتزاميّة)، وهو منهج مبيّن في علم المنطق وأصول الفقه، وقد اعتمد في إطاره النظري على الأنظمة الثلاثة (النظام الداخليّ، ويشمل المباني والمصادر؛ والنظام الفاعليّ الذي يشمل الفاعلين؛ والنظام الغائيّ الذي يشمل الأهداف)، إلى جانب تحليل المحتوى النوعيّ، وذلك من خلال دراسة بيانات الخطب والرسائل، وتفاسير القرآن الكريم، والكتاب القيّم «طرح كلی اندیشه اسلامی در قرآن»^[6].<br />الهدف الرئيس لهذا البحث هو صياغة نظرية أصيلة للسلطة في الفكر السياسيّ الإسلاميّ، وتقديم نموذج فاعل لبناء النظام السياسيّ القائم على القرآن والسنّة. وتتمثّل الأهداف الفرعيّة في ما يأتي: أوّلًا، بيان التمايز الجوهريّ لمفهوم السلطة في هذه المنظومة عن التعاریف السائدة في الفكر الغربيّ؛ وثانيًا، تحديد وتصنيف الفاعلين المتعالین والمتدنّيين في مجال السلطة، من خلال تقديم النموذج القرآنيّ لـ«مثلّث الطاغوت» (الذي يضمّ الفاعلين السياسيّين والاقتصاديّين والثقافيّين العاملين في خدمة الطاغوت) في مقابل «نظام الولاية الإلهيّة» (الأنبياء، وأولو الأمر، والمؤمنون الملتزمون)؛ وثالثًا، رسم النظام الغائيّ للسلطة في أربعة مستويات مترابطة: تحرير الإنسان من الخرافات وأسر النفس، وإقامة العدالة الاجتماعيّة ومواجهة الاستكبار، وتشكيل الأمّة الإسلاميّة الواحدة، وصولًا إلى تحقيق الحضارة الإسلاميّة الجديدة وعزّة الأمّة.<br />تتمثّل جوانب الابتكار في أربعة مستويات: طرح مسألة جديدة تتمثّل في «الغلبة التاريخيّة للسلطة المعنويّة (الروحيّة) على السلطة المادّيّة»، وهي مسألة غفلت عنها النظريّات السائدة؛ وتقديم نموذج قرآنيّ خماسيّ للفاعلين في إطار «مثلّث الطاغوت»، بما يمثّل أداة فاعلة للتعرّف علی جبهتَي الحقّ والباطل؛ وصياغة إطار نظريّ لتحليل السلطة بصورة منهجيّة استنادًا إلى ثلاثة أضلاع هي: المبادئ، والفاعلون، والأهداف؛ وبيان تحوّل ماهيّة السلطة من «التسلّط» إلى «الخدمة»، بما يوضّح الحدّ المعرفيّ الفاصل بين هذا التصوّر والتقليد الغربيّ.<br />تبيّن النتائج أنّ السلطة السياسيّة في فكر القائد الشهيد هي سلطة متعالية، ملتزمة وخادمة، تتشكّل في إطار مبادئ توحيديّة عميقة (أنثروبولوجيا فطريّة، ورؤية كونيّة قائمة على الصراع بين الحقّ والباطل، وإبستمولوجيا قائمة على التقوى، ونظريّة قيميّة متمحورة حول العدالة) ومصادر معنويّة مستدامة (الإيمان الواعي والصبر الجهاديّ). ويصطفّ الفاعلون الصالحون، بما يضطلعون به من وظائف إضفاء المشروعيّة وتحقیق الردع والالتزام بالواجب في نظام الولاية، في مواجهة مثلّث الطاغوت السياسيّ والاقتصاديّ والثقافيّ. وتبدأ الأهداف الحضاريّة لهذه السلطة بتحرير الإنسان من الخرافات وأسر النفس، وتنتهي بإقامة العدالة، وتشكيل الأمّة الإسلاميّة الواحدة، وصولًا في نهاية المطاف إلى تحقيق العزّة والاقتدار اللائقين بالأمّة. ويعمل هذا التصوّر، مقارنة بالنظريّات الغربيّة، على إعادة صياغة مفهوم السلطة، ومن خلال إبراز أبعادها المعنويّة (الروحيّة)  والأخلاقيّة، ويتيح تفسير ظواهر تاريخيّة تتمثّل في غلبة الحقّ على الباطل، ويُعدّ خطوة أساسيّة في صياغة نظريّة أصيلة للسلطة في الفكر السياسيّ الإسلاميّ؛ وهو نموذج يقدّم للباحثين وصنّاع السياسات والفاعلين في العالم الإسلاميّ إطارا تحليليًّا وعمليّاتيًّا. https://ipt.isca.ac.ir/article_80363_b86aa234d046d1551ded592ff28e7b7f.pdf

المعهد العالی للعلوم والثقافة الإسلامية الفکر السیاسي الاسلامي 2783-2015 6 1 2026 07 01 A Political Interpretation of Islamic Unity: Necessities, ‎Strategies, and Obstacles in the Thought of Martyr Ayatollah Khamenei التفسير السياسيّ للوحدة الإسلاميّة؛ الضرورات والآليّات والمعوِّقات في فكر ‏القائد الشهيد آية الله العظمی السید علي الخامنئي(ره) 260 294 80364 10.22081/ipt.2026.75444.1080 AR مرتضی غرسبان باحث رسمي في المعهد العالي للعلوم والثقافة الإسلاميّة، قم، إيران‎.‎ Journal Article 2026 08 25 This article employs qualitative content analysis to examine the political interpretation of Islamic unity in the thought of Martyr Ayatollah Khamenei. It argues that, within his intellectual framework, Islamic unity is not merely an ethical recommendation or an expression of emotional solidarity among Muslims; rather, it constitutes a political and civilizational strategy aimed at preserving the Islamic <em>Ummah</em>, resisting external domination, and reconstructing the collective power of Muslims. The central question of the study is how Islamic unity is understood and what functions it performs in the Leader's political thought, and how this conception differs from interpretations that are exclusively jurisprudential, theological, or merely exhortatory. This question gains particular significance in light of the contemporary crises confronting the Muslim world, including sectarian conflicts, takfiri movements, interventions by hegemonic powers, media warfare, and the widening of identity-based divisions—all of which undermine the cohesion, independence, and strength of the Islamic world.<br />The principal objective of this article is to explain the political interpretation of Islamic unity by focusing on its necessities, strategies, and obstacles. In this context, the study demonstrates that, in the thought of Martyr Ayatollah Khamenei, Islamic unity does not require eliminating doctrinal or sectarian differences; rather, it entails their prudent management on the basis of common principles, the higher interests of the Islamic <em>Ummah</em>, and the avoidance of conflict. Accordingly, unity is understood not merely as an intra-religious concern but as a concept fundamentally connected with the security, identity, independence, and civilizational future of the Muslim world. The article also clarifies the relationship between Islamic unity and resistance to systems of domination, showing how Muslim solidarity can strengthen collective power and prevent the erosion of the Islamic community's capacities.<br />The study adopts qualitative content analysis as its methodological approach. Research data were collected from the Holy Qur'an, together with speeches, messages, and written works concerning Islamic unity. These materials were subsequently categorized and analyzed thematically under three principal dimensions: necessities, strategies, and obstacles. The objective of this method is not merely to compile selected statements or provide a descriptive account of views but to identify the underlying conceptual framework governing the political understanding of unity. Accordingly, the article examines Islamic unity as part of a coherent conceptual system and formulates it as an integral component of the political understanding of religion within the Islamic world.<br />The findings indicate that Islamic unity, in the thought of Martyr Ayatollah Khamenei, possesses a distinctly political, civilizational, and anti-hegemonic character. It is closely linked to concepts such as independence, resistance, Islamic awakening, and the reconstruction of the collective power of Muslims. Within this framework, unity serves as a means of preserving the cohesion of the Islamic <em>Ummah</em>, preventing the fragmentation of the Muslim world, and strengthening the defensive and political capacities of Muslims in confronting common adversaries. Another significant finding is that theological and jurisprudential differences do not, in themselves, constitute obstacles to unity. Rather, the principal threat arises when such differences evolve into hostility, conflict, and social division. Consequently, unity should be understood as resting upon the avoidance of discord, mutual respect, and collective deliberation in addressing shared challenges.<br />Regarding practical strategies, the article emphasizes the importance of highlighting common Islamic values, strengthening Islamic brotherhood, enhancing religious and political awareness, managing sectarian differences constructively, promoting solidarity among Muslim intellectuals and societies, concentrating on common external threats, and supporting the Palestinian cause. These strategies demonstrate that unity is not a passive or merely rhetorical project but one that must be translated into meaningful social and political action.<br />The article also identifies two categories of obstacles: internal and external. Internal obstacles include religious ignorance and misunderstanding, sectarian prejudice, extremism, <em>takfīr</em> (the excommunication of fellow Muslims), and the transformation of scholarly disagreements into social and political conflicts. External obstacles consist of the divisive policies of hegemonic powers, the exploitation of sectarian differences by colonial and neo-colonial actors, extremist takfiri movements, and media warfare, all of which contribute to weakening the cohesion of the Islamic <em>Ummah</em>.<br />The article concludes that, according to both the Qur'anic perspective and the thought of Martyr Ayatollah Khamenei, Islamic unity is a political and civilizational strategy for safeguarding the Islamic <em>Ummah</em>, resisting foreign domination, and restoring the strength of Muslims. Such unity is an essential condition for preserving the identity and authority of the Muslim community, and its realization requires emphasizing shared values, strengthening Islamic brotherhood, enhancing political and religious insight, and managing differences according to the higher interests of the <em>Ummah</em>. The principal contribution of this study lies in moving beyond emotional and purely normative interpretations of unity by analyzing it within the broader relationship between religion, politics, and power. From this perspective, Islamic unity does not entail eliminating diversity; rather, it seeks to organize diversity in the service of convergence, resistance, and the construction of the collective power of the Islamic world. تتناول هذه المقالة، باستخدام منهج تحليل المحتوى الكيفيّ، التفسير السياسيّ للوحدة الإسلاميّة في فكر الشهيد آية الله الخامنئي، وتبيّن أنّ الوحدة الإسلاميّة في هذه المنظومة الفكريّة ليست مجرّد توصية أخلاقيّة أو تضامن عاطفيّ بين المسلمين، بل هي استراتيجيّة سياسيّة وحضاريّة للحفاظ على الأمّة الإسلاميّة، ومواجهة الهيمنة الخارجيّة، وإعادة بناء القوّة الجماعيّة للمسلمين. وتتمثّل الإشكاليّة الرئيسة للبحث في تبيين معنى الوحدة الإسلاميّة ووظيفتها في فكر قائد الثورة، وكيفية تمييزها عن القراءات الفقهيّة أو الكلاميّة أو الوعظيّة البحتة. ويُطرح هذا السؤال في ظلّ الظروف التي يواجه فيها العالم الإسلاميّ أزمات من قبيل النزاعات المذهبيّة، والتيّارات التكفيريّة، وتدخّلات القوى المهيمنة، والحرب الإعلاميّة، واتّساع الفجوات الهويّاتيّة؛ وهي أزمات تفضي إلى إضعاف التماسك والاستقلال والقوّة في العالم الإسلاميّ.<br />والهدف الرئيس للمقالة هو تبيين التفسير السياسيّ للوحدة الإسلاميّة، مع التركيز على الضرورات والآليّات والمعوّقات التي تحول دون تحقّقها. وفي هذا الإطار، يسعى البحث إلى بيان أنّ الوحدة الإسلاميّة في فكر الشهيد آية الله الخامنئي لا تعني إلغاء الاختلافات المذهبيّة، وإنّما تعني إدارتها إدارةً واعيةً على أساس المشتركات، والمصالح العليا للأمّة، وتجنّب التنازع. ومن ثمّ، فإنّ الوحدة، وفق هذا المنظور، ليست أمرًا مذهبيًّا داخليًّا محضًا، بل ترتبط بالأمن والهويّة والاستقلال والمستقبل الحضاريّ للعالم الإسلاميّ. كما تسعى المقالة إلى توضيح العلاقة بين الوحدة الإسلاميّة ومواجهة نظام الهيمنة، وبيان كيف يمكن لتقارب المسلمين أن يسهم في تعزيز القوّة الجماعيّة والحيلولة دون استنزاف طاقات الأمّة الإسلاميّة.<br />منهج البحث هو تحليل المحتوى الكيفيّ. وقد جُمعت بيانات البحث من آيات القرآن الكريم، والخطب، والرسائل، والأعمال المكتوبة ذات الصلة بالوحدة الإسلاميّة، ثم جرى تحليلها من خلال التصنيف والتحليل الموضوعيّ ضمن ثلاثة محاور رئيسة، هي: الضرورات، والآليّات، والمعوِّقات. ويهدف هذا المنهج إلى استنباط النموذج الدلاليّ الحاكم على الفكر السياسيّ للوحدة، لا إلى مجرّد النقل الانتقائيّ للأقوال أو العرض الوصفيّ للآراء. وبناءً على ذلك، تدرس المقالة الوحدة الإسلاميّة ضمن منظومة مفاهيميّة متماسكة، وتصوغها بوصفها جزءًا من الفهم السياسيّ للدين في العالم الإسلاميّ.<br />تُظهر نتائج البحث أنّ الوحدة الإسلاميّة في فكر الشهيد آية الله الخامنئي ذات طبيعة سياسيّة وحضاريّة ومناهضة للهيمنة. وترتبط هذه الوحدة ارتباطًا مباشرًا بمفاهيم من قبيل الاستقلال، والمقاومة، والصحوة الإسلاميّة، وإعادة بناء القوّة الجماعيّة للمسلمين. وفي هذا الإطار، تمثّل الوحدة سبيلًا للحفاظ على تماسك الأمّة، والحيلولة دون تجزئة العالم الإسلاميّ، وتعزيز القدرة الدفاعيّة والفاعليّة للمسلمين في مواجهة أعدائهم المشتركين. ومن النتائج المهمّة الأخرى أنّ الاختلافات المذهبيّة والفقهيّة لا تشكّل، في حدّ ذاتها، عائقًا أمام الوحدة؛ وإنّما يتمثّل التهديد الرئيس في تحويل هذه الاختلافات إلى خصومة ونزاع وانقسام اجتماعيّ. ومن ثمّ، ينبغي فهم الوحدة على أساس عدم التنازع، والاحترام المتبادل، والتشاور في مواجهة التهديدات المشتركة.<br />في قسم الآليّات، تؤكّد المقالة على إبراز المشتركات الإسلاميّة، وتعزيز الأخوّة الإسلاميّة، والارتقاء بالوعي الدينيّ والسياسيّ، وإدارة الاختلافات المذهبيّة، وتعزيز التقارب بين النُّخب والمجتمعات الإسلاميّة، والتركيز على العدوّ المشترك، ودعم قضيّة فلسطين. وتبيّن هذه الآليّات أنّ الوحدة ليست مشروعًا سلبيًّا أو مجرّد شعار، بل ينبغي أن تتحوّل إلى فعل اجتماعيّ وسياسيّ. وفي قسم المعوِّقات، تحدّد المقالة مستويين من المعوِّقات: داخليّة وخارجيّة. وتشمل المعوِّقات الداخليّة الجهل وسوء الفهم الدینيّ، والتعصّبات الطائفيّة، والتطرّف، والتكفير، وتحويل الاختلافات العلميّة إلى صراعات اجتماعيّة. أمّا المعوِّقات الخارجيّة فتشمل السياسات التفريقيّة للقوى الاستكباريّة، واستغلال المستعمرين للاختلافات المذهبيّة، والتيّارات التكفيريّة، والحرب الإعلاميّة، التي تعمل جميعًا على إضعاف تماسك الأمّة الإسلاميّة.<br />والنتيجة النهائيّة للمقالة هي أنّ الوحدة الإسلاميّة، في منطق القرآن وفكر الشهيد آية الله الخامنئي، تمثّل استراتيجيّة سياسيّة وحضاريّة لصيانة الأمّة الإسلاميّة، ومواجهة الهيمنة الخارجيّة، وإعادة بناء قوّة المسلمين. وتُعدّ هذه الوحدة شرطًا للحفاظ على هويّة الأمّة واقتدارها، ويتطلّب تحقيقها إبراز المشتركات، وتعزيز الأخوّة، وزيادة الوعي السياسيّ والدينيّ، وإدارة الاختلافات على أساس المصالح العليا. وتتمثّل إضافة البحث في أنّه يتجاوز بالوحدة مستوى التصوّرات العاطفيّة والتوصيات الإرشاديّة، ويحلّلها في إطار العلاقة بين الدين والسياسة والقوّة. ومن هذا المنظور، لا تعني الوحدة الإسلاميّة إلغاء الاختلافات، بل تنظيمها وتوجيهها نحو التقارب والمقاومة وبناء القوّة الجماعيّة للعالم الإسلاميّ. https://ipt.isca.ac.ir/article_80364_cc94f6c9059bbbdac1fcf76241d41ca3.pdf

المعهد العالی للعلوم والثقافة الإسلامية الفکر السیاسي الاسلامي 2783-2015 6 1 2026 07 01 The People's Mobilization and the Reconstruction of Political ‎Legitimacy under Conditions of Hybrid Warfare: A Discourse Analysis of the Resistance Narrative and Social Agency in Iran (2025–2026‎) بعثة الشعب وإعادة إنتاج الشرعيّة السياسيّة في ظروف الحرب الهجينة: تحليل ‏خطاب المقاومة والفاعليّة الاجتماعيّة في إيران‎ ‎‏(عامَ 14۰4‏‎–‎‏14۰5 هجريًّا شمسيًّا‏) 295 332 80365 10.22081/ipt.2026.75808.1086 AR مسعود معیني پور أستاذ مشارك، قسم الدراسات السياسيّة، جامعة باقر العلوم(ع)، قم، إيران‎.‎ Journal Article 2026 08 21 Recent political and social developments in Iran, particularly in the context of hybrid warfare, cognitive conflicts, and regional security transformations, have raised new questions concerning the relationship between the state, society, political legitimacy, and the national sphere. Much of the classical literature on political participation analyzes social action primarily through electoral participation, elite competition, or organized mobilization. However, Iran's experience demonstrates that at certain historical turning points, segments of society have moved beyond formal mechanisms and entered the public sphere through social, media, cultural, and public activism in defense of national security, social cohesion, and political order. This study aims to explain this phenomenon by introducing the concept of "the People's Mobilization" (Ba'that al-Nās) as a new analytical framework for reexamining the relationship between resistance, the people, and political legitimacy. It seeks to demonstrate how, under conditions of crisis, part of society moves beyond the role of political spectators to become active social agents. The central research question is: How does the discourse of resistance generate social agency and give rise to the phenomenon referred to as the "People's Mobilization," and how does this process contribute to the reconstruction of political legitimacy and the redefinition of state–society relations? The study hypothesizes that under conditions characterized by perceptions of external threats and hybrid crises, the discourse of resistance, through the articulation of key signifiers such as Iran, national security, martyrdom, the people, and republicanism, creates the conditions for a distinctive form of voluntary collective action that may be described as the People's Mobilization. In this context, citizens become not merely the recipients of political decisions or participants in elections, but active contributors to the production of security, social cohesion, and the reconstruction of political legitimacy. The theoretical framework is grounded in discourse theory and the theory of hegemony. It draws upon Antonio Gramsci's theory of hegemony, Ernesto Laclau and Chantal Mouffe's theory of articulation and the central signifier, Michel Foucault's concept of subjectivity and agency, and Jürgen Habermas's theories of legitimacy and the public sphere. To explain the role of the people in the political thought of the Islamic Republic, the study also draws on the ideas of Imam Khomeini, Ayatollah Khamenei, and selected works on Islamic political philosophy and religious democracy. The research employs Critical Discourse Analysis (CDA). The analytical process consists of six stages: identifying the central signifier, extracting floating signifiers, analyzing discursive articulation, examining hegemony and social consent, analyzing social agency, and evaluating empirical evidence. The data include public opinion surveys conducted by ISPA and the IRIB Center for Public Opinion Research during 2025–2026, media reports, social campaigns, social media data, and relevant scholarly studies. The findings indicate that "resistance" functions as the central signifier in recent developments in Iran, around which concepts such as Iran, national security, martyrdom, the people, and republicanism have been articulated. This discursive articulation constructs a chain of meanings in which defending national security, supporting Iran, and engaging in voluntary social action become integrated within a shared interpretive framework. The findings further demonstrate that the concept of the People's Mobilization differs from social mobilization, political participation, and social solidarity. Social mobilization is generally organizational and temporary in nature; political participation is largely confined to formal and electoral arenas; and social solidarity primarily refers to cultural cohesion. In contrast, the People's Mobilization describes a condition in which citizens, motivated by a sense of national responsibility, awareness of external threats, voluntary participation, sustained engagement, and effective social action, actively enter the public sphere. An examination of the "Jan-Fadā" ("Life Sacrifice") campaign, collective commemorative rituals, public gatherings, and media activities during 2025–2026 also indicates that this model of social participation possesses identifiable empirical manifestations. The findings further suggest that political legitimacy in contemporary Iran is not reproduced solely through institutional and electoral mechanisms; rather, under crisis conditions, it can also be reinforced through collective action, national solidarity, and social participation. Nevertheless, this legitimacy remains dynamic, relative, and subject to change, with its continuity depending upon factors such as public trust, social capital, economic performance, and effective media persuasion. Public opinion surveys conducted during 2025–2026 likewise reveal that, despite the significance attached to national security, economic conditions and livelihood concerns continue to constitute the foremost priorities of Iranian society.<br />In conclusion, this study argues that the concept of the People's Mobilization provides an alternative model for understanding social participation under conditions of hybrid warfare and multidimensional crises. Within this framework, the discourse of resistance generates social agency through cultural hegemony and discursive articulation; social agency gives rise to the People's Mobilization; the People's Mobilization produces collective action; and collective action, in turn, contributes to the reconstruction of dynamic political legitimacy and the redefinition of the relationship between the state and society. From this perspective, the People's Mobilization constitutes the critical link connecting the discourse of resistance with political legitimacy in contemporary Iran. أفضت التحوّلات السياسيّة والاجتماعيّة الأخيرة في إيران، ولا سيّما في سياق الحرب الهجينة، والصراعات المعرفيّة، والتحوّلات الأمنيّة الإقليميّة، إلى بروز تساؤلات جديدة حول العلاقة بين الدولة والمجتمع والشرعيّة السياسيّة والشأن الوطني. ويحلّل جانبٌ مهمّ من الأدبيّات الكلاسيكيّة للمشاركة السياسيّة الفعل الاجتماعيّ أساسًا في إطار المشاركة الانتخابيّة، أو التنافس بين النخب، أو التعبئة المنظّمة؛ في حين تُظهر التجربة الإيرانيّة أنّ جزءًا من المجتمع، في بعض المنعطفات التاريخيّة، يتجاوز الآليّات الرسميّة ويدخل المجال العام، ويشارك من خلال أفعال اجتماعيّة وإعلاميّة وثقافيّة وميدانيّة في الدفاع عن الأمن الوطنيّ، والتماسك الاجتماعيّ، والنظام السياسيّ. ويهدف هذا البحث إلى تفسير هذه الظاهرة وإعادة قراءة العلاقة بين المقاومة والشعب والشرعيّة السياسيّة، ويطرح مفهوم «بعثة الشعب» بوصفه إطارًا تحليليًّا جديدًا، ويسعى إلى بيان كيف يخرج جزء من المجتمع، في الظروف المتأزّمة، من موقع المتفرّج السياسيّ ويتحوّل إلى فاعل اجتماعيّ.<br />تتمثّل الإشكاليّة الرئيسة للبحث في السؤال الآتي: كيف يمكن لخطاب المقاومة أن يفضي إلى إنتاج الفاعليّة الاجتماعيّة وظهور ظاهرة يُعبّر عنها بمفهوم «بعثة الشعب»، وما أثر هذه العمليّة في إعادة إنتاج الشرعيّة السياسيّة وإعادة تعريف العلاقة بين الدولة والمجتمع؟ وتستند فرضيّة البحث إلى أنّ خطاب المقاومة، في ظلّ إدراك التهديد الخارجيّ والأزمات الهجينة (المركّبة)، يوفّر، من خلال مَفصلَة دوالّ من قبيل إيران، والأمن الوطنيّ، والشهيد، والشعب، والجمهوريّة، أرضيّةً لتشكّل نمط من الفعل الجماعيّ الطوعيّ يمكن تسميته «بعثة الشعب». في هذه الحالة، لا يقتصر دور الشعب على كونه متلقّيًا للسياسات أو مشاركًا في العمليّات الانتخابيّة، بل يتحوّل إلى فاعل أساسيٍّ ومؤثّر في إنتاج الأمن، وتعزيز التماسك الاجتماعيّ، وإعادة إنتاج الشرعيّة السياسيّة.<br />يقوم الإطار النظري للبحث على نظريّة الخطاب والهيمنة. وفي هذا السياق، يستند البحث إلى نظريّة الهيمنة لدى أنطونيو غرامشي، ونظريّة المَفصلَة والدالّ المركزيّ لدى إرنستو لاكلائو وشانتال موف، ومفهوم الذات والفاعليّة في فكر ميشيل فوكو، فضلًا عن نظريّة الشرعيّة والمجال العام لدى يورغن هابرماس؛ كما تمّ الاستناد، في تبيين مكانة الشعب في الفكر السياسيّ للجمهوريّة الإسلاميّة، إلى آراء الإمام الخميني، والشهید آية الله الخامنئي، وإلى بعض الدراسات في مجال الديمقراطيّة الدينيّة والفلسفة السياسيّة الإسلاميّة. وقد أُنجز هذا البحث باستخدام منهج تحليل الخطاب النقديّ، وتمّت عمليّة التحليل عبر ستّ مراحل، شملت: تحديد الدالّ المركزيّ، واستخراج الدوالّ العائمة، وتحليل التمفصُل الخطابيّ، وتحليل الهيمنة والرضا الاجتماعيّ، وتحليل الفاعليّة الاجتماعيّة، ودراسة الشواهد التجريبيّة.<br />وتشمل بيانات البحث أيضًا نتائج استطلاعات الرأي التي أجراها مركز «إيسبا» ومركز استطلاعات الرأي التابع لهيئة الإذاعة والتلفزيون في عامي 14۰4 و14۰5، والتقارير الإعلاميّة، والحملات الاجتماعيّة، وبيانات الفضاء الافتراضيّ، والدراسات العلميّة ذات الصلة. وتُظهر نتائج البحث أنّ «المقاومة» أدّت دور الدالّ المركزيّ في التحوّلات الأخيرة في إيران، وقد تمّت مفصلَة دوالّ مثل إيران، والأمن الوطنيّ، والشهيد، والشعب، والجمهوريّة حولها. وقد أفضی هذا التمفصل الخطابيّ إلى تشكيل سلسلة من المعاني، تندرج فيها حماية الأمن الوطنيّ، ودعم إيران، والفعل الاجتماعيّ الطوعيّ ضمن إطار دلاليّ مشترك. كما تُظهر نتائج البحث أنّ «بعثة الشعب» تختلف عن مفاهيم من قبيل التعبئة الاجتماعيّة، والمشاركة السياسيّة، والتضامن الاجتماعيّ. فالتعبئة الاجتماعيّة تتّسم بطابع تنظيميّ ومرحليّ في الغالب، بينما تقتصر المشاركة السياسيّة أساسًا على المجال الرسميّ والانتخابيّ، في حين يشير التضامن الاجتماعيّ بدرجة أكبر إلى التماسك الثقافيّ؛ أمّا «بعثة الشعب» فتشير إلى حالة يدخل فيها المواطنون إلى ميدان الفعل الاجتماعيّ انطلاقًا من الشعور بالمسؤوليّة الوطنيّة، والوعي بالتهديد، والحضور الطوعيّ، والاستمرار النسبيّ في الفعل، والقدرة على إحداث تأثير اجتماعيّ.<br />وتُظهر دراسة حملة «التضحية بالحياة»، والممارسات الجماعيّة، والتجمّعات الشعبيّة، والأنشطة الإعلاميّة خلال عامي 14۰4 و14۰5، أنّ هذا النمط من المشاركة الاجتماعيّة له مصاديق تجريبيّة يمكن رصدها وتحديدها. كما تشير نتائج البحث إلى أنّ الشرعيّة السياسيّة في إيران المعاصرة لا يُعاد إنتاجها من خلال الآليّات المؤسّسيّة والانتخابيّة وحدها، بل يمكن أن تتعزّز، في الظروف المتأزّمة، من خلال الفعل الجماعيّ، والتضامن الوطنيّ، والمشاركة الاجتماعيّة أيضًا. ومع ذلك، تتّسم هذه الشرعيّة بطابع ديناميكيّ ونسبيّ ومتغيّر، ويعتمد استمرارها على عوامل من قبيل الثقة العامّة، ورأس المال الاجتماعيّ، والكفاءة الاقتصاديّة، والإقناع الإعلاميّ. كما تُظهر نتائج استطلاعات الرأي في عامي 14۰4 و14۰5 أنّ القضايا الاقتصاديّة والمعيشيّة لا تزال، إلى جانب أهمّيّة الأمن الوطنيّ، تمثّل أبرز شواغل (هواجس) المجتمع الإيرانيّ.<br />في الخلاصة النهائيّة، يذهب البحث إلى أنّ «بعثة الشعب» يمكن تحليلها بوصفها نموذجًا بديلًا لفهم المشاركة الاجتماعيّة في ظلّ ظروف الحرب الهجينة والأزمات متعدّدة المستويات.. وفي هذا النموذج، تؤدّي المقاومة، من خلال الهيمنة الثقافيّة والتمفصل الخطابيّ، إلى إنتاج الفاعليّة الاجتماعيّة؛ وتفضي الفاعليّة الاجتماعيّة إلى ظهور «بعثة الشعب»؛ وتشكّل «بعثة الشعب» الفعل الجماعيّ؛ ويمهّد الفعل الجماعيّ بدوره لإعادة إنتاج شرعيّة سياسيّة ديناميكيّة وإعادة تعريف العلاقة بين الدولة والمجتمع. ومن هذا المنظور، تمثّل «بعثة الشعب» الحلقة الوسيطة بين خطاب المقاومة والشرعيّة السياسيّة في إيران المعاصرة. https://ipt.isca.ac.ir/article_80365_14215ddaf398f93bde2875721ca5e2c1.pdf

المعهد العالی للعلوم والثقافة الإسلامية الفکر السیاسي الاسلامي 2783-2015 6 1 2026 07 01 The Position of the People in the Political Thought of Martyr ‎Grand Ayatollah Seyyed Ali Khamenei مكانة الشعب في الفكر السياسي للقائد الشهيد ‏آية الله العظمى السيد علي الخامنئي(ه) 333 379 80366 10.22081/ipt.2026.75457.1081 AR علی آقاجانی أستاذ مشارك، قسم العلوم السياسيّة، معهد الحوزة والجامعة للبحوث، قم، إيران‎.‎ Journal Article 2026 07 18 <strong>Objective: </strong>This article provides a comprehensive and integrated examination of the position of the people within the intellectual framework of the martyred Leader of Iran. The central premise of the study is that religious democracy is not merely a religious interpretation of Western democracy but rather an independent and superior political theory that organically integrates divine legitimacy with popular participation. The primary objective is to explain the role of the people across four key dimensions—political, cultural, economic, and social—in the political thought of Martyr Ayatollah Khamenei, emphasizing that the people are more than periodic voters; they constitute the "beating heart of the political system," the "pillar of legitimacy," the "true owners of the system," and the "guarantors of its effectiveness and civilizational development." This model is presented as an authentic Islamic-Iranian alternative to Western liberal democracy, characterized by secularism, the absolutization of majority rule, and the absence of a divine-ethical framework, while simultaneously strengthening the capacity for the construction of the New Islamic Civilization envisioned in the Second Phase of the Islamic Revolution.<br />The study hypothesizes that, from the perspective of the martyred Imam, the people constitute both the foundation of the system's legitimacy and the guarantors of its effectiveness. Their role extends far beyond formal electoral legitimacy to encompass political determination, oversight, ownership, cultural identity formation, enhancement of political insight, economic participation through popularization and economic jihad, and social responsibility through reciprocal obligations and participatory service. Grounded in Qur'anic and prophetic principles—including consultation (<em>shūrā</em>), allegiance (<em>bay'ah</em>), and human dignity—and guided by the institution of <em>Wilāyat al-Faqīh</em> as the divinely ordained framework, this model simultaneously safeguards both the Islamic and republican dimensions of governance while providing the foundation for the emergence of a New Islamic Civilization in clear contrast to liberal democracy.<br /><strong>Methodology: </strong>This study adopts a qualitative, descriptive-analytical methodology employing interpretive and inferential content analysis. The data were collected primarily from primary sources, including Ayatollah Khamenei's official speeches available on Khamenei.ir and the Statement on the Second Phase of the Revolution, as well as secondary sources (academic and research articles). Directed qualitative analysis was employed to interpret the texts and derive a coherent intellectual framework through logical, jurisprudential, and political inference. The research is both fundamental and applied in nature.<br /><strong>Findings</strong><br />The findings are organized into four principal dimensions.<br /><br /><strong> Political Dimension</strong><br /><br />The people constitute a fundamental pillar of legitimacy—alongside divine appointment and the jurist's religious qualifications—and are regarded as the true owners of the political system. Divine legitimacy is primary; however, popular voting, acceptance, and allegiance are necessary conditions for the practical realization of <em>Wilāyat al-Faqīh</em> and the actual establishment of Islamic government. Without popular acceptance, even a just jurist cannot fully implement Islamic governance. The people are considered the owners of their own destiny, decisive actors in both the Islamic Revolution and national governance, active supervisors, constructive critics, and holders of the right to oversee governmental affairs and even dismiss rulers in cases of deviation. Political participation extends beyond elections to include <em>enjoining good and forbidding evil</em> and continuous political and social engagement.<br />Within this framework, <em>Wilāyat al-Faqīh</em> functions as the divinely guided framework, while republicanism guarantees the system's dynamism and acceptance. These two principles are complementary rather than contradictory. This model stands in explicit contrast to Western liberal democracy—characterized by secularism, unrestricted majority rule without moral or divine constraints, and political participation limited largely to periodic elections—by elevating the people from mere recipients of public policy to the rightful owners of the political system and those to whom public officials are accountable. Religious democracy, by integrating divine guidance with popular participation, overcomes the perceived shortcomings of Western democracy—such as the tyranny of the majority, the dominance of wealth and media, and crises of participation and morality—while elevating the positive aspects of public participation.<br /><br /><strong> Cultural Dimension</strong><br /><br />The people are the custodians of cultural identity, promoters of political and religious insight (<em>basīrah</em>), and the bearers of the New Islamic Civilization. Their cultural identity is founded upon religious faith, Islamic ethical values, self-confidence, resistance, support for the oppressed, and cultural jihad. The fundamental purpose of the people's cultural role is the reconstruction of identity based upon authentic Islam, resistance against cultural invasion, and the moral and spiritual development of both individuals and society, grounded in Qur'anic principles concerning self-transformation and human dignity.<br />Essential characteristics attributed to the people include profound faith, resilience, insight, simplicity of life, and a global Islamic outlook. Cultural duty-oriented commitment, cultural independence, the leadership of intellectual elites—including scholars, artists, and youth—and the active participation of all members of society collectively contribute to identity formation. In this perspective, the people are not passive consumers of culture but rather the principal producers of revolutionary culture.<br /><br /><strong> Economic Dimension</strong><br /><br />The people are regarded as the driving force behind economic jihad and the guarantors of the Resistance Economy. The central principle is the popularization of the economy; whereby economic affairs are entrusted to the people themselves. This approach is based upon reliance on public initiative and capacity, Qur'anic principles of economic justice, the prohibition of wastefulness, and respect for the rights of others (<em>ḥaqq al-nās</em>). Within this framework, the people function as producers, entrepreneurs, participants in economic jihad, informed consumers, and self-reliant economic actors. Economic popularization requires reducing excessive governmental control, strengthening the genuine private sector, combating monopolies and rent-seeking, and realizing justice as the second fundamental pillar of religious democracy. Consequently, economic activity becomes an instrument for civilizational development and the promotion of human dignity.<br /><br /><strong> Social Dimension</strong><br /><br />The relationship between the people and public officials is reciprocal and founded upon <em>ḥaqq al-nās</em> (the rights of the people). The people are responsible for preserving social cohesion, exercising public oversight, providing mutual assistance, promoting ethical integrity, and advancing social development. This perspective draws upon the Alid model of governance, emphasizing reciprocal rights, allegiance, consultation, and enjoining good and forbidding evil. Even Imam Ali (peace be upon him) regarded the presence and support of the people as a necessary condition for assuming political responsibility. The people's responsibilities include informed support for the political system, public oversight, participation in social and developmental initiatives, solidarity, and national unity. In turn, public officials are obligated to provide sincere service, maintain close ties with the people, ensure accountability, and uphold justice. Accordingly, the people are transformed from passive recipients of government services into genuine owners, supervisors, and partners in society. The Statement on the Second Phase of the Revolution likewise identifies social participation as the central pillar of societal development.<br /><strong>Conclusion</strong><br />In the political thought of Martyr Grand Ayatollah Seyyed Ali Khamenei, the people are far more than periodic voters; they constitute the beating heart and the guarantors of the effectiveness of the Islamic political system. Grounded in Qur'anic principles, the teachings of the Ahl al-Bayt (peace be upon them), and the experience of the Islamic Revolution, this model offers a superior alternative to liberal democracy by simultaneously safeguarding both the Islamic and republican dimensions of governance. The four-dimensional role assigned to the people—political determination, cultural identity formation, economic popularization, and social cohesion—provides the essential foundation for building the New Islamic Civilization envisioned in the Second Phase of the Islamic Revolution. The future success of the Islamic system depends upon genuine trust in the people, participatory commitment, and the popularization of all spheres of governance. By providing a comprehensive and integrated analysis of the people's position within this political framework, this study addresses an important gap in the existing literature and offers a valuable foundation for future policymaking. تتناول هذه المقالة دراسة مكانة الشعب في المنظومة الفكريّة للقائد الشهید بصورة شاملة ومتكاملة. وتنطلق الفكرة المحوريّة للبحث من أنّ الديمقراطيّة الدينيّة ليست مجرّد تفسير دينيّ للديمقراطيّة الغربيّة، بل هي نظريّة مستقلّة ومتسامية، تجمع بين الشرعيّة الإلهيّة والمشاركة الشعبيّة في بنية عضويّة تكامليّة. ويتمثّل الهدف الرئيس في بيان مكانة الشعب في أربعة أبعاد أساسيّة، هي: البعد السياسيّ، والبعد الثقافيّ، والبعد الاقتصاديّ، والبعد الاجتماعيّ، في الفكر السياسيّ للشهيد آیة الله الخامنئي، مع التأكيد على أنّ الشعب يتجاوز كونه ناخبًا دوريًّا، ليكون «القلب النابض للنظام»، و«ركن الشرعيّة»، و« المالك الحقيقيّ للنظام»، و«الضامن لفاعليّته وقدرته على صناعة الحضارة». ويُقدَّم هذا النموذج بوصفه بديلًا إسلاميًّا ـ إيرانيًّا أصيلًا للديمقراطيّة الليبراليّة الغربيّة، القائمة على العلمانيّة، وإطلاق سلطة الأغلبيّة، والافتقار إلى الإطار الإلهيّ-الأخلاقيّ، كما يسهم هذا النموذج في تعزيز القدرة على بناء الحضارة الإسلاميّة الحديثة في إطار الخطوة الثانية للثورة الإسلاميّة (هدف البحث).<br />وتفترض الدراسة أنّ الشعب، من منظور الإمام الشهيد، يُنظر إليه بوصفه «أساس شرعيّة النظام» و«الضامن لفاعليّته وكفاءته»، وأنّ مكانته تتجاوز الشرعيّة الانتخابيّة الشكليّة، لتتجلّى في جميع الأبعاد السياسيّة (الدور الحاسم، والرقابة، والملكيّة)، والثقافيّة (بناء الهويّة وتعزيز الوعي والبصيرة)، والاقتصاديّة (تفعيل الدور الشعبيّ والجهاد الاقتصاديّ)، والاجتماعيّة (المسؤوليّة المتبادلة والمشاركة الجهاديّة). وتستند هذه المكانة إلى مبادئ قرآنيّة وروائيّة، كالشورى، والبيعة، والكرامة الإنسانيّة، مع التأكيد على ولاية الفقيه بوصفها إطارًا هاديًا إلهيًّا، ويقدّم نموذجًا متعاليًا يضمن في آن واحد إسلاميّة النظام وجمهوريّته، ويُفعّل قدرته على بناء الحضارة الإسلاميّة الحديثة، في مواجهة واضحة للديمقراطيّة الليبراليّة (الفرضية الرئيسة).<br />وأُجريَ البحث وفق منهج كيفيّ وصفيّ ـ تحليليّ، وباعتماد مقاربة تحليل المحتوى التفسيريّ ـ الاستنباطيّ. وجُمعت البيانات أساسًا من المصادر الأوّليّة، المتمثّلة في البيانات والتصريحات المباشرة للشهيد الخامنئي المنشورة على موقع Khamenei.ir، و«بيان الخطوة الثانية للثورة»، والمصادر الثانويّة، المتمثّلة في المقالات العلميّة ـ المحكّمة. ويركّز التحليل الكيفيّ الموجّه على تفسير النصوص والاستنباط المنطقيّ ـ الفقهيّ ـ السياسيّ، بهدف استخراج منظومة فكريّة متماسكة. وتندرج الدراسة ضمن البحوث الأساسيّة ـ التطبيقيّة (منهج البحث).<br />ونُظِّمت النتائج في أربعة أبعاد رئيسة:<br /><br />البعد السياسيّ: يُعدّ الشعب ركنًا من أركان شرعيّة النظام، إلى جانب التنصيب الإلهيّ وتوافر الصفات الشرعيّة، كما يُعدّ صاحب النظام ومالكه الحقيقيّ. فالشرعيّة الإلهيّة هي الأساس، غير أنّ رأي الشعب وقبوله وبيعته تُعدّ شرطًا لتحقّق ولاية الفقيه على أرض الواقع وتجسيد الحكومة في المجال العمليّ. ومن ثمّ، فإنّ الفقيه العادل، وإن كان واجدًا للشرعيّة الإلهيّة، لا يستطيع إقامة حكومةٍ مكتملة الأركان من دون المقبوليّة الشعبيّة. ويُنظر إلى الشعب بوصفه مالكًا لمصيره، وعنصرًا حاسمًا في صناعة الثورة وإدارة البلاد، فضلًا عن كونه رقيبًا فاعلًا وناقدًا بنّاءً يتمتّع بحقّ المتابعة والرقابة، بل وبحقّ المطالبة بإقصاء المسؤولين المنحرفين عن مسارهم القانونيّ والشرعيّ. كما أنّ المشاركة الشعبيّة لا تقتصر على الانتخابات بل تمتدّ لتشمل الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، والحضور السياسيّ والاجتماعيّ المستمرّ في مختلف الساحات. وفي هذا الإطار، تمثّل ولاية الفقيه الإطار الإلهيّ الهادي والضابط لمسار النظام، في حين تُعدّ الجمهوريّة الضامن لحيويّته ومقبوليّته الشعبيّة؛ وهذان البُعدان متكاملان ومتشابكان بصورة عضويّة، ولا يقوم بينهما أيّ تعارض ذاتيّ. ويأتي هذا النموذج في مواجهة واضحة للديمقراطيّة الليبراليّة الغربيّة القائمة على العلمانيّة، وسيادة الأغلبيّة المطلقة بمعزلٍ عن الضوابط الأخلاقيّة والإلهيّة، وحصر المشاركة الشعبيّة في عمليّة التصويت الدوريّ. ووفقًا لهذا التصوّر، يرتقي الشعب من مجرّد «متلقٍّ للسياسات» إلى «صاحب النظام ووليّ نعمة المسؤولين». ومن ثمّ، فإنّ الديمقراطيّة الدينيّة، من خلال الجمع بين الهداية الإلهيّة والمشاركة الشعبيّة، تتجاوز أوجه القصور الملازمة للديمقراطيّة الغربيّة، كاستبداد الأغلبيّة، وهيمنة المال والإعلام، وأزمات المشاركة والأخلاق، كما ترتقي بمزايا المشاركة الشعبيّة وتوجّهها نحو تحقيق الأهداف الإنسانيّة والحضاريّة العليا.<br />البعد الثقافيّ: يُعدّ الشعب أصحاب الهويّة، وصانعي الوعي والبصيرة، وحملة مشروع الحضارة الإسلاميّة الحديثة. وتقوم الهويّة الثقافيّة على التدين، والقيم الأخلاقيّة الإسلاميّة، والثقة بالذات، والمقاومة، ونصرة المستضعفين، والجهاد الثقافيّ. وتتمثّل فلسفة وجود الشعب في إعادة بناء الهويّة على أساس الإسلام الأصيل، ومواجهة الغزو الثقافيّ، وتحقيق التكامل الفرديّ والجماعيّ، بالاستناد إلى الآيات المتعلّقة بتغيير النفس والكرامة الإنسانيّة. ومن أبرز سمات الشعب: الإيمان العميق، والمقاومة، والبصيرة، والبساطة في العيش، والنظرة العالميّة الإسلاميّة. كما يشكّل التوجّه (النهج) التكلیفي الثقافيّ، والاستقلال الثقافيّ، ودور النخب، من العلماء والفنّانين والشباب، والمشاركة الجهاديّة لأفراد الشعب كافّة، عناصر أساسيّة في عمليّة بناء الهويّة. فالشعب ليس مستهلكًا سلبيًّا، بل هو المنتج الرئيس للثقافة الثوريّة.<br />البعد الاقتصاديّ: يُعدّ الشعب محرّكًا جهاديًّا وضامنًا للاقتصاد المقاوم. ويتمثّل المبدأ المحوريّ في «تمكين الشعب من إدارة الاقتصاد» وإسناد الأعمال إلى الشعب. ويقوم هذا التوجّه على الاعتماد على الإرادة الشعبيّة والطاقات الشعیيّة، والعدالة الاقتصاديّة القرآنيّة، والنهي عن الإسراف، ومراعاة حقوق الناس. فالشعب منتجون، وروّاد أعمال، ومجاهدون في المجال الاقتصاديّ، ومستهلكون واعون، وأصحاب الثقة بالذات. وتشمل عمليّة تمكين الشعب من إدارة الاقتصاد الحدّ من تصدّي الدولة لمختلف الأنشطة، ودعم القطاع الخاصّ الحقيقيّ، ومكافحة الاحتكار والامتيازات الريعيّة، وتحقيق العدالة بوصفها البُعد الثانيّ للديمقراطيّة الدينيّة. ويحوّل هذا التوجّه الاقتصاد إلى أداة لبناء الحضارة وصون الكرامة الإنسانيّة.<br />البعد الاجتماعيّ: تقوم العلاقة بين الشعب والمسؤولين على أساس متبادل، وترتكز على مراعاة حقوق الناس. فالشعب ضامن للتماسك، والرقابة، وتقديم المساعدة، والسلامة الأخلاقيّة، والتقدّم الاجتماعيّ. ويستند هذا التوجّه إلى السيرة العلويّة، بما تتضمّنه من الحقّ المتبادل، والبيعة، والشورى، والأمر بالمعروف. بل إنّ أمير المؤمنين× كان يعدّ حضور الناس شرطًا لتولّي المسؤوليّة. وتتمثّل واجبات الشعب في الدعم الواعي، والرقابة، والمشاركة الجهاديّة، والتعاطف، والوحدة. أمّا واجبات المسؤولين فتتمثّل في الخدمة الخالصة، والالتزام الحقيقيّ بالشعب، والمساءلة، وإقامة العدل. وهكذا ينتقل الشعب من موقع متلقّي الخدمات إلى موقع المالك، والرقيب، والشريك الحقيقيّ في المجتمع. وقد جعل «بيان الخطوة الثانية للثورة» المشاركة الاجتماعيّة محورًا لبناء المجتمع.<br /><br />وفي الفكر السياسيّ للشهيد آية الله الخامنئي، يتجاوز دور الشعب مجرّد الإدلاء بالأصوات، ليكون القلب النابض للنظام الإسلاميّ وضامنًا لفاعليّته وكفاءته. ويقدّم هذا النموذج، بالاستناد إلى المبادئ القرآنيّة، وسيرة أهل البيت^، وتجربة الثورة الإسلاميّة، بديلًا متعاليًا للديمقراطيّة الليبراليّة، يضمن في آنٍ واحدٍ إسلاميّة النظام وجمهوريّته. وتُعزّز المكانة الرباعيّة للشعب، المتمثّلة في الدور الحاسم سياسيًّا، وبناء الهويّة ثقافيًّا، وتمكين الشعب اقتصاديًّا، وتحقيق التماسك اجتماعيًّا، إمكانات صناعة الحضارة الإسلاميّة الحديثة في المرحلة الثانية من الثورة. ويتوقّف مستقبل النظام على الثقة الحقيقيّة بالشعب، والمشاركة الجهاديّة، وتمكين الشعب من مختلف مجالات الحوكمة. وقد أسهمت هذه الدراسة، إلى حدٍّ كبير، في سدّ ثغرة البحث الشامل والمتكامل في هذا المجال، وتوفير أساس يمكن الإفادة منه في رسم السياسات المستقبليّة (النتائج). https://ipt.isca.ac.ir/article_80366_3dd3253edb41929014d17b08e948fba0.pdf

المعهد العالی للعلوم والثقافة الإسلامية الفکر السیاسي الاسلامي 2783-2015 6 1 2026 07 01 Justice as a Generator of Participation: An Analysis of ‎the Mechanisms of Alawi Governance in Activating the Social Sphere العدالة مولِّدةً للمشاركة: تحليل آليّات الحوكمة العلويّة ‏في تفعيل المجال الاجتماعيّ 380 410 80367 10.22081/ipt.2026.75491.1082 AR علی محمدیان ‏ أستاذ مشارك، قسم الفقه والقانون الإسلاميّ، جامعة بزركمهر قائنات، قائن، إيران.‏ رضا ملازاده یامچی باحث ما بعد الدكتوراه في علوم القرآن والحديث، وباحث في مؤسسة بحوث العتبة الرضويّة المقدّسة، مشهد، ‏إيران.‏ Journal Article 2026 08 26 Within the contemporary discourse of Islamic governance, a profound gap exists between normative ideals and structural realities regarding the promotion of public participation and the strengthening of social cohesion. One of the most fundamental challenges in this field is the predominance of a reductionist and exclusively ethical understanding of social justice. In many prevailing approaches, justice is viewed merely as an individual virtue for rulers or as an abstract political slogan lacking operational and institutional extension within the broader architecture of society. This conceptual reductionism has contributed to a crisis of effectiveness in religion-based systems of governance because the organic and structural relationship between the establishment of justice and the generation of popular participation has been largely overlooked. Against this background, the central concern of the present study is to move beyond these superficial interpretations through a critical and analytical examination of the theoretical and practical governance of Imam Ali (A.S.). It seeks to answer the following fundamental question: How does social justice, within the paradigm of Alawi governance, evolve from an abstract concept into the normative foundation and driving force behind cooperation, mutual trust, and active citizen participation in public affairs? More specifically, the study explains the causal mechanisms linking the equitable distribution of power and wealth with participatory and cooperative social behavior.<br />The central and innovative argument of this article is that, in Imam Ali’s political and social doctrine, social justice and popular participation are neither parallel phenomena nor independent variables; rather, they are connected through a dialectical and causal relationship. Accordingly, social justice is not merely the ultimate objective of governance but also the generative cause, enabling foundation, and indispensable prerequisite for the emergence of sustainable public participation. The principal objective of this research is to conceptualize and theoretically formulate social justice as an independent variable that generates social cooperation. Moving beyond purely historical approaches, the study demonstrates how the implementation of distributive and procedural justice in Imam Ali’s governance systematically reproduces social capital, repairs class divisions, enhances informed citizen participation across different spheres of society, and ultimately establishes a durable model of networked governance.<br />To achieve these objectives, the study adopts a qualitative descriptive-analytical approach, with particular emphasis on analytical interpretation. Data were collected through documentary research, including primary Islamic sources, hadith literature, historical evidence, and especially a discourse analysis of the <em>Nahj al-Balāghah</em>. Employing a hermeneutic and systemic perspective, the analysis moves beyond the mere description of historical events to uncover the internal logic and causal relationships between governance principles centered on justice and patterns of participatory social behavior, thereby constructing a theoretical model with broader applicability.<br />The structural analysis of Imam Ali’s thought and governance demonstrates that social justice constitutes the backbone of participatory governance. The findings identify five interconnected dimensions of Alawi justice, each functioning as a catalyst for public participation:<br /><br /><strong>Public oversight and governmental transparency (informational justice):</strong> By reducing information asymmetry and ensuring transparency in decision-making processes, governance institutionalizes public oversight—the highest form of political participation. Transparency thus becomes a mechanism for rebuilding institutional trust.<br /><strong>Compassion and public service (the normative mechanism of justice):</strong> A compassionate style of governance reduces social alienation and the identity gap between the state and society while strengthening citizens' intrinsic and psychological motivation for civic cooperation.<br /><strong>Direct engagement with the people (procedural and communicative justice):</strong> By overcoming bureaucratic oligarchy and establishing direct channels of feedback, this strategy enhances citizens' sense of belonging to the political order and encourages their active involvement in public affairs.<br /><strong>Equitable distribution of resources and opportunities (distributive justice versus monopolization):</strong> Eliminating special privileges and network-based rent-seeking removes perceptions of structural discrimination and relative deprivation—two of the principal barriers to public participation—thereby creating equal opportunities for social actors to participate.<br /><strong>Empowerment and restoration of the dignity of disadvantaged groups (restorative justice and the revival of agency):</strong> In Imam Ali’s governance, justice is not reduced to passive welfare policies. Rather, its objective is to restore the political and economic agency of marginalized groups, transforming them from passive recipients of services into active, empowered participants capable of influencing social development.<br /><br />The study ultimately demonstrates that, within Imam Ali’s doctrine of governance, social justice constitutes the ontological foundation of social cohesion and cooperation. This model shows that equitable distribution of wealth and the preservation of human dignity are not only religious obligations but also essential strategies for generating social capital and ensuring the legitimacy and sustainability of the political system. The findings further indicate that, in the absence of just institutions, governmental calls for public participation remain merely symbolic and lack substantive legitimacy. In the context of contemporary governance, this conceptual model offers practical strategies for overcoming participation deficits by redefining state–society relations on the basis of comprehensive justice, reciprocal responsibility, and people-centered governance, thereby providing a solid foundation for sustainable social development. في الخطاب المعاصر للحوكمة الإسلاميّة، تبرز فجوة عميقة بين المثل العليا المعياريّة والوقائع البنيويّة في مجال استقطاب المشاركة العامّة وتعميق التضامن الاجتماعيّ. ومن أبرز التحدّيات الجوهريّة في هذا المجال هيمنة النظرة الاختزاليّة والأخلاقيّة المحضة إلى مفهوم «العدالة الاجتماعيّة». ففي العديد من المقاربات السائدة، يُنظر إلى العدالة بوصفها فضيلةً فرديّةً للحكّام أو شعارًا سياسيًا ومجرّدًا، يفتقر إلى امتداد عمليّ ومؤسّسيّ في البنية الكلّيّة للمجتمع. وقد أدّى هذا الاختزال المفاهيميّ إلى أزمةٍ في الكفاءة والفاعليّة في النظم القائمة على الدين؛ إذ جرى تجاهل الصلة العضويّة والبنيويّة بين «إرساء العدالة» و«إنتاج المشاركة الشعبيّة». وفي ظلّ هذه الظروف، تتمثّل المسألة المحوريّة للبحث الحاضر في تجاوز هذه القراءات السطحيّة، وإجراء دراسة نقديّة تحليليّة للسيرة العمليّة والنظريّة للإمام عليّ(ع). وتسعى هذه الدراسة إلى الإجابة عن السؤال الجوهريّ الآتي: كيف تتحوّل العدالة الاجتماعيّة، في نموذج الحوكمة العلويّة، من مفهوم مجرّد إلى بنية تحتيّة معياريّة ومحرّك دافع لتشكّل التعاون والثقة المتبادلة والمشاركة الفاعلة للمواطنين في إدارة شؤون المجتمع؟ وبعبارة أخرى، تتمثّل المسألة الرئيسة في بيان الآليّات السببيّة الرابطة بين البنية العادلة لتوزيع السلطة والثروة وبين السلوكيّات التشاركيّة والتآزريّة على مستوى الفاعلين الاجتماعيّين.<br />تقوم الفكرة المركزيّة والابتكاريّة لهذا البحث على القول بأنّ العدالة الاجتماعيّة والمشاركة الشعبيّة، في العقيدة السياسيّة والاجتماعيّة للإمام عليّ (ع)، ليستا ظاهرتين متكافئتين أو متغيّرين مستقلّين أحدهما عن الآخر، بل تربطهما علاقة جدليّة وسببيّة. وانطلاقًا من هذا الأساس، لا تُعدّ «العدالة الاجتماعيّة» مجرّد غايةٍ للحوكمة، بل تُعدّ «علّةً موجدةً»، وبيئةً مولّدةً، ومقدّمةً حتميّةً لتكوّن المشاركة المستدامة. ويتمثّل الهدف الرئيس لهذه الدراسة في تحليل العدالة الاجتماعيّة وصياغتها مفهوميًّا وبنيويًّا، بوصفها متغيّرًا مستقلًّا مولِّدًا لتحقيق التعاون الاجتماعيّ. ويسعى البحث الحاضر، من خلال تجاوز المقاربات التاريخيّة المحضة، إلى بيان الكيفيّة التي يؤدّي بها تطبيق مؤشّرات العدالة التوزيعيّة والإجرائيّة في السيرة العلويّة، بصورةٍ منهجيّةٍ، إلى إعادة إنتاج رأس المال الاجتماعيّ، وترميم الفجوات الطبقيّة، والارتقاء بمستوى المشاركة الواعية للمواطنين في مختلف مجالات المجتمع، وإيجاد نموذجٍ مستدامٍ من الحوكمة الشبكيّة.<br />ولتحقيق الأهداف المذكورة آنفًا، اعتمدت هذه الدراسة المقاربة الكيفيّة والمنهج «الوصفيّ ـ التحليليّ»، مع التركيز بدرجة قصوى على الجانب التحليليّ. وقد جرى جمع البيانات بالاعتماد على الدراسات الوثائقيّة، وتحليل المصادر الإسلاميّة الأصليّة، والنصوص الروائيّة، والشواهد التاريخيّة، ولا سيّما تحليل خطاب نصوص نهج البلاغة. وفي عمليّة التحليل، اعتمد الباحث منظورًا هرمنيوطيقيًّا ونُظميًّا، فتجاوز مستوى وصف الوقائع التاريخيّة إلى استخراج المنطق الداخليّ والعلاقات السببيّة بين مكوّنات الحوكمة، (كمحوريّة العدالة)، وأنماط السلوك الاجتماعيّ، المتمثّلة في (النزوع إلى المشاركة)، وذلك بهدف استخلاص نموذج نظريّ قابل للتعميم.<br />إنّ التحليل العميق والبنيوي للبيانات المستخرجة من فكر الإمام علي(ع) وسيرته يُظهر أنّ العدالة الاجتماعيّة تمثّل العمود الفقريّ لـ«الحوكمة التشاركيّة». وقد صاغت نتائج هذه الدراسة الأبعاد العمليّة للعدالة العلويّة في خمسة محاور أساسيّة ومترابطة، يؤدّي كلّ منها دور المحفّز في إنتاج المشاركة:<br /><br />نظام الرقابة الشعبيّة والشفافيّة الحكوميّة (العدالة المعلوماتيّة): في النموذج العلويّ، تعمل السلطة على إزالة عدم تماثل المعلومات وإضفاء الشفافيّة على عمليّات صنع القرار، بما يتيح ترسيخ الرقابة العامّة بوصفها أرقى مستويات المشاركة السياسيّة. وتُعدّ الشفافيّة، وفق هذا المنظور، أداةً لإعادة إنتاج الثقة المؤسّسيّة.<br />العطف والخدمة الاجتماعيّة (الآليّة البرمجيّة للعدالة): إنّ النهج القائم على الرحمة والمحبّة في ممارسة السلطة يعمل على ترميم الاغتراب الاجتماعيّ والفجوة الهويّاتيّة بين الدولة والأمّة، ويوقظ الدافع الداخليّ والنفسيّ لدى المواطنين نحو التآزر المدنيّ.<br />الحضور المباشر وغير الوسيط بين الناس (العدالة الإجرائيّة والاتصاليّة): تسهم هذه الاستراتيجيّة في تحطيم الأوليغارشيّة البيروقراطيّة، وإنشاء حلقات للتغذية الراجعة المباشرة، بما يعزّز شعور المواطنين بالانتماء إلى البنية السياسيّة، ويمهّد لحضورهم الميدانيّ ومشاركتهم الفعّالة.<br />التوزيع العادل للموارد والفرص (العدالة التوزيعيّة في مواجهة الاحتكاريّة): من خلال رفض الامتيازات الخاصّة وشبكات المحاباة والريع، يتلاشى الشعور بالتمييز البنيويّ و«الحرمان النسبيّ»، وهما من أبرز عوائق المشاركة، بما يهيّئ مجالًا متكافئًا لمشاركة الفاعلين الاجتماعيّين.<br />تمكين الطبقات المستضعفة ومنحها الكرامة (العدالة التعويضيّة وإحياء الفاعليّة): لا تنحصر العدالة في السيرة العلويّة في سياسات الدعم والإعانة السلبيّة؛ بل يتمثّل هدفها في إحياء الفاعليّة السياسيّة والاقتصاديّة للفئات المهمّشة، والارتقاء بها من موقع «الموضوع» ومتلقّي الخدمات إلى موقع «الذات» والفاعلين النشطين والمطالبين بحقوقهم في صميم التحوّلات الاجتماعيّة.<br /><br />يثبت النهج النهائي لهذه الدراسة أنّ العدالة الاجتماعيّة، في عقیدة الحوكمة لدى الإمام علي (ع)، تمثّل الأساس الأنطولوجيّ الراسخ وغير القابل للمنازعة للتماسك والتعاون. ويُظهر هذا النموذج أنّ التأكيد على التوزيع العادل للثروة وصون الكرامة الإنسانيّة ليس مجرّد واجب شرعيّ، بل هو أيضًا استراتيجيّة حيويّة لإنتاج رأس المال الاجتماعيّ وضمان مشروعيّة النظام واستمراره. وتؤكّد النتائج أنّه من دون إرساء مؤسّساتٍ عادلة، فإنّ أيّ دعوةٍ تصدر عن السلطة إلى المشاركة الشعبيّة ستظلّ شكليّةً واستعراضيّةً وتفتقر إلى الأصالة. وفي سياق نظام الحوكمة المعاصر، يقدّم هذا النموذج المفاهيميّ حلولًا عمليّة تتيح، من خلال إعادة تعريف العلاقة بين الدولة والمجتمع على أساس العدالة الشاملة، والمسؤوليّة المتبادلة، وجعل الناس في مركز العمليّة، تجاوز أزمات المشاركة، وإرساء أرضيّةٍ راسخةٍ للتنمية الاجتماعيّة المستدامة. https://ipt.isca.ac.ir/article_80367_40bd2ce2ffa60678b6309c37b7da7983.pdf

المعهد العالی للعلوم والثقافة الإسلامية الفکر السیاسي الاسلامي 2783-2015 6 1 2026 07 01 The Strategic Objectives of Government ‎in the Thought of Imam Ali الأهداف الاستراتيجيّة للحكومة في فكر الإمام عليّ(ع) 411 337 80368 10.22081/ipt.2026.75816.1089 AR مرتضی یوسفی راد عضو الهيئة العلميّة، قسم الفلسفة السياسيّة، معهد العلوم والفكر السياسيّ، المعهد ‏العالي للعلوم والثقافة الإسلامية، إیران، قم.‏ Journal Article 2026 08 23 In the modern era, the state is regarded as the supreme—or even the foremost—political and social institution. Endowed with superior authority, it exercises power and organizes the various components of the political system in order to establish order and security while guiding society toward its objectives, thereby embodying the rationality of both society and the political system. From the perspective of political philosophy, the state is understood as the institution responsible for governing and directing society toward its goals and ultimate perfection. In different societies, according to their prevailing political philosophies, states pursue not only universal human objectives but also distinctive goals of their own. In Islamic political philosophy, the true purpose of human life is the realization of human perfection through the actualization of innate capacities within the framework of revealed knowledge. Accordingly, the state is expected to pursue objectives that correspond to the Islamic conception of human transcendence.<br />The central question of this study is: What fundamental and strategic objectives does Imam Ali (peace be upon him), as a divine sage, consider essential for government? Put differently, what strategic goals does he regard as necessary for enabling human beings to overcome the obstacles to perfection and attain spiritual and moral excellence? According to Imam Ali's political thought, these are objectives without which genuine human flourishing and transcendence cannot be achieved. The study argues that, based on Imam Ali's anthropological approach to the theory of the state, government is founded upon three fundamental objectives: order, justice, and salvation (felicity). These constitute the strategic goals of the state and are to be realized in a hierarchical and complementary relationship. By observing their proper priority and recognizing their mutual interaction and interdependence, the government integrates these objectives and thereby creates the conditions necessary for individuals and society to move beyond a condition marked by moral and social corruption toward human perfection and flourishing.<br />The method employed to analyze the data in this study is content analysis. By applying this method and examining the sermons and letters attributed to Imam Ali (A.S.), particularly those compiled in <em>Nahj al-Balāghah</em>, the researcher seeks to demonstrate the extent to which the three concepts of order, justice, and salvation were emphasized in Imam Ali's government and to explain the interactive and mutually influential relationship among them.<br />The assumptions that determine the nature of the relationship among the aforementioned concepts in Imam Ali’s (A.S.) theory of government are as follows:<br /><br />In Imam Ali’s (A.S.) anthropological thought, the human being possesses a dual nature—animal and human, satanic and divine—and, in his actual existence and conduct, oscillates between animality and humanity.<br />In Imam Ali’s (A.S.) thought, the human being, by virtue of his exalted reality, enjoys the status and potential of being God’s vicegerent (khalīfat Allāh) in comparison with all other creatures.<br />Imam Ali (A.S.) regards the human being as inherently endowed with rights by virtue of his innate capacities for perfection, and he assumes government for the realization of those rights.<br />In Imam Ali’s (A.S.) thought, the legitimacy of government depends upon the attainment of its designated objectives. Accordingly, government must provide the grounds for spiritual and moral growth, establish justice, and guide society toward virtues, good deeds, righteousness, and prosperity in this world and the Hereafter, so that members of society may pursue the path of perfection.<br /><br />The results of this argument are as follows:<br /><br />In Imam Ali’s (A.S.) thought, order and security are regarded as primary and fundamental necessities of human life, and social life cannot endure or continue without them.<br />Order and security, beyond their outward forms, possess inner dimensions and levels.<br />Justice, for the purpose of ensuring the fair allocation of the rights of different classes and groups, is a matter of government. In order to achieve stable order and security, the government adopts justice as one of its objectives so that it may become internalized within individuals and social institutions. In Imam Ali’s thought, these two provide the grounds for human perfection and salvation, which constitute the third objective.<br />Salvation is the ultimate goal that individuals, social groups, and the government pursue in order to attain their ideals, purposes, and aspirations.<br />What guarantees and realizes salvation in the administration and leadership of the government is the existence and establishment of order, security, and justice.<br /><br />The final conclusion is that, among the three objectives of the Alid government, justice is not merely an instrument for regulating and balancing social relations; rather, it is also a means of realizing human dignity and salvation. Such a conception of government indicates that, in Imam Ali’s thought, the state has no intrinsic value unless it is able, through the maintenance of order and security and the establishment of justice, to uphold the truth and lead the people toward perfection. تُعتبر الحكومة في العصر الحديث المؤسسة السياسيّة والاجتماعيّة الأسمى، وهي التي تمارس سلطتها بقوة فائقة لتنظيم مختلف قطاعات النظام السياسيّ، بغية إقرار النظام والأمن، وتحقيق أهداف المجتمع والنظام السياسيّ، لتكون بذلك تجسيدًا لعقلانيتهما. وفي المنظور الفلسفيّ السياسيّ، وبما يتناسب مع اهتمامات الفلاسفة، يُطلق مصطلح الحكومة على المؤسسة التي تتولّى مهمّة إدارة المجتمع وقيادته نحو تحقيق غاياته وبلوغ رقيّه. ومثل هذه المؤسسة في المجتمعات المختلفة، وبحسب الفلسفات السياسيّة السائدة فيها، تتمتّع بأهداف خاصّة بالإضافة إلى الأهداف الإنسانيّة المشتركة. إنّ حقيقة الحياة الإنسانيّة للإنسان في الفلسفة السياسيّة الإسلاميّة تتمثّل في الحياة المانحة للكمال، وحياة تفعيل الاستعدادات الكماليّة للإنسان في إطار المعارف الوحيانيّة. ومن هنا، فإنّ الحكومة المناسبة لهذا المفهوم تعمد إلى تحديد الأهداف التي عرّفتها وحدّدتها الفلسفة السياسيّة الإسلاميّة من أجل رقيّ الإنسان.<br />والسؤال الذي تطرحه هذه المقالة هو: ما هي الأهداف الأساسيّة والاستراتيجيّة التي يراها الإمام علي(ع)، بوصفه حكيمًا إلهيًّا، لازمة وضروريّة للحكومة؟ بعبارة أخرى، ما هي الأهداف الأساسيّة والاستراتيجيّة التي يرى الإمام أنّها ضروريّة للحكومة من أجل أن يتجاوز الإنسان مشاكل وعوائق كمالاته الإنسانيّة ويصل إلى الرقيّ والسموّ؟ تلك الأهداف التي لا يبلغ الإنسان بدونها كماله في فكر الإمام. والفرضيّة التي تقوم عليها المقالة هي أنّه على أساس الرؤية الأنثروبولوجيّة للإمام علي(ع) في نظريّته للحكومة، تمّ استهداف ثلاث مسائل أساسيّة هي: النظام، والعدالة، والفلاح، وتُعتبر هذه هي الأهداف الاستراتيجيّة للحكومة. ويمكن تحقيق كلّ هدف من هذه الأهداف في علاقة طوليّة وتكامليّة مع الآخر. فالحكومة، من خلال مراعاة الأولويّة بين هذه الأهداف الثلاثة وملاحظة علاقة التأثير والتأثّر والتكامل فيما بينها، تسعى للجمع بينها، فتوفّر بذلك الأرضيّة لعبور أفراد المجتمع من وضع مشوب بالمفاسد والانحرافات الفرديّة والاجتماعيّة نحو السموّ والرقيّ.<br />المنهج المعتمَد في تحليل بيانات هذا البحث هو منهج تحليل المحتوى. ويسعى الباحث من خلال هذا المنهج، وعبر استقراء الخطب والرسائل المدوّنة باسم الإمام علي(ع)، خصوصًا في كتاب نهج البلاغة، إلى أن يبيّن مدى الاهتمام بمفاهیم ثلاثة هي النظام والعدالة والفلاح في حكومة الإمام علي(ع)، وطبيعة العلاقة التفاعليّة والتأثير المتبادل فيما بينها.<br />والمفروضات التي تحدّد نوع العلاقات بين المفاهیم المذكورة في حكومة الإمام علي(ع) هي:<br />1- الإنسان في الرؤية الأنثروبولوجيّة للإمام علي(ع) ذو طبيعة مزدوجة حيوانيّة-إنسانيّة وشيطانيّة-إلهيّة، ويظهر في واقعه الموضوعيّ والسلوكي مترددًا بين الحيوانيّة والإنسانيّة.<br />2- الإنسان في فكر الإمام علي(ع) يتمتّع، مقارنةً بسائر موجودات الكون، بمقام خلافة اللّه بالنظر إلى حقيقته المتعالية.<br />3- يرى الإمام علي(ع) الإنسان صاحب حقٍّ بالنظر إلى وجود استعدادات كماليّة فطريّة فيه، ويتولّى الحكومة لإحقاق الحقّ.<br />4- اعتبار الحكومة في فكر الإمام علي(ع) يكمن في مدى تحقيقها للأهداف المرسومة لها. من هنا، يجب على الحكومة أن تمهّد للنموّ الروحيّ والأخلاقيّ، وتحقّق العدالة، وتوجّه المجتمع نحو الفضائل والخيرات، وفلاح الدنيا والآخرة، ليتمكّن أفراد المجتمع من سلوك مسار السموّ والكمال.<br />ويترتّب على هذا الادعاء النتائج التالية: 1- يُعتبر النظام والأمن في فكر الإمام علي(ع) من الاحتياجات الأوليّة والأساسيّة للحياة الإنسانيّة، ولا يمكن للحياة الاجتماعيّة أن تدوم وتستمرّ بدونهما. 2- للنظام والأمن، فضلًا عن أشكالهما الصوريّة، مراتب باطنيّة. 3- العدالة هي مسألة الحكومة من أجل منح الحقوق بشكل عادل لمختلف الشرائح والفئات، وتستهدف الحكومة تحقيق العدالة للوصول إلى نظام وأمن مستقرّين، لتصبح هذه العدالة راسخةً في نفوس الأفراد والمؤسّسات الاجتماعيّة. وفي فكر الإمام، يوفّر هذان الأمران الأرضيّة لرقيّ الإنسان وفلاحه بوصفه الهدف الثالث. 4- الفلاح هو الغاية المنشودة التي يستهدفها الأفراد والشرائح والحكومة للوصول إلى المُثُل والغايات والأماني. 5- إنّ ما يضمن تحقيق الفلاح في إدارة الحكومة وقيادتها هو وجود واستقرار النظام والأمن والعدالة.<br />والنتيجة النهائيّة هي أنّ العدالة، من بين الأهداف الثلاثة في الحكومة العلويّة، ليست مجرّد أداة لتنظيم العلاقات الاجتماعيّة وتعديلها، بل هي سبيل لتحقيق كرامة الإنسان وفلاحه. وهذا التصوّر عن الحكومة يكشف أنّه لا قيمة ذاتيّة للحكومة في فكر الإمام علي(ع)، إلّا بقدر ما تتمكّن من إقامة الحقّ وإيصال الناس إلى كمالهم عبر مراعاة النظام والأمن وتطبيق العدالة. https://ipt.isca.ac.ir/article_80368_a4e68450353d9ff7e0d2cb07fcb6c31c.pdf